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A antropotécnica: duas formas de dominação
30
jun
Se há uma relação estreita do pensamento de 
Sloterdijk com Heidegger e algum paralelo com o pensamento de Hans Georg Gadamer, a ligação do pensamento alemão com nomes como Ernst Cassieer, Max Scheler, Arnold Gehler e Hellmuth Plessner nos leva tanto a uma antropologia filosófica como nos devolve a uma perspectiva quase esquecida das “ciências do espírito”.
Destes autores, alguns muito próximos dos projetos nazi, ele aproveita a ideia do homem como um ser deficitário, que não dispõe de meios naturais (garras, dentes ou chifres, por ex.) para defender-se e deve buscar em meios artificiais, mas não os diferencia dos meios “espirituais”
Não por acaso sua obra traça paralelos com Nietzsche do “Deus Morto”, a crítica ao humanismo de Heidegger, porém sua obra busca uma antropogênese original, e nela se insere a sua antropotécnica, especialmente o que está escrito em “Tens que mudar sua vida” onde diferencia duas formas de produção artificial do comportamento humano que floresceram desde a antiguidade nas chamadas “altas culturas”, sofrendo uma profunda transformação na modernidade, a primeira é a produção de alguns homens por outros homens, que ele chama de técnicas de “deixar-se operar”, enquanto a segunda é a produção dos homens a partir de si mesmo, que seriam então os “autos” – as técnicas de Operação” (Sloterdijk, 2009).
Sobre estes dois tipos de antropotécnicas ele se propõe a repensar, n uma base da antropologia filosófica, os conceitos foucaultianos de “biopolítica” e “estética da existência”, com ideias parecidas nestes dois polos, a domesticação do outro, por isto sua ideia do parque humano, e a autocolonização, que seu discípulo Byung-Chul Han chamará de autoexploração.
A diferença básica de Sloterdijk é a ideia de “Aperfeiçoamento do mundo” (Weltverbesserung) com base no aperfeiçoamento das populações que domina a teoria ocidental vindo desde de Platão é trocada por um “aperfeiçoamento de si mesmo” (Selbsverbesserung) e o faz com as “tecnologias do eu”, e para isto os homens o fazem como uma “sociedade de exercícios”.
Para Byung-Chul Han, estes exercícios são controlados por tecnologias do “self” que cada vez remetem a exercícios psicológicos, e assim chama-a de “psicopolítica” (Sloterdijk fez um ensaio em 2020), uma vez que acreditam que é a autorrealização que transforma sua vida, embora pratiquem uma “autoexploração”.
Tanto Foucault, como Sloterdijk e Byung Chul Han, e isto está na origem no pensamento de Nietzsche, que o surgimento de práticas ascéticas provocou uma antropogenese que dividiu os humanos em duas categorias: os virtuosos e os não virtuosos, enquanto na sociedade de exercícios, há uma asceses desesperitualizada.
É Chul Han chama a atenção para as categorias da vida ativa e a vida Contemplativa, a partir dos pensamento de Hannah Arendt e São Gregório de Nazianzo (ou nazianzeno), Sloterdijk fica preso a sua crítica a Scheler, que vê apenas a pessoa como “algo” além de seus atos, e nisto vê um “espirito”.
SLOTERDIJK, P. Tens de mudar sua vida. Lisboa: Relógio d´Água, 2018.
O ser, a clareira e o humanismo
29
jun
No contexto em que Heidegger escreveu O ser e o tempo,
é aquilo que permanece oculto dentro de um todo, onde deveria emergir o ser, isto é apropriado ao discurso da modernidade onde há uma redução a vida material humana, e uma divisão entre o que é subjetivo e objetivo no Ser.
Esta fragmentação emerge apenas em uma parte, na maioria das vezes é oposta ao ente ao qual o ser pertence, explicando de um modo diferente fazendo uma brincadeira: “o ser do ente”.
Ente e ser estão interligados, o ente é condicionado pelo ser, já que este possui um sentido mais amplo, esta definição mais ampla Heidegger definiu como Dasein, ou ser-aí para dizer este fato que há uma cosmovisão do ser em relação a um contexto mais amplo de sua vivência.
Porém longe de uma solução para o paradoxo da modernidade, aquilo que Heidegger chamou de manifestação do ser através da linguagem, incluindo a poética como uma das funções da linguagem, fazendo ali uma morada do ser, que preservaria o ex-tático denominando na clareira.
A clareira seria nada mais que a verdade do ser, isto significa ela nos retiraria do abismo de nossa essência ex-sistente, e a clareira nos devolveria o “mundo” e a linguagem é o advento que revela e clareira o próprio ser, mas Sloterdijk respondendo a sua clareira no escrito de Heidegger Cartas para o Humanismo, faz uma resposta no livro Regras para o Parque Humano, dizendo do fracasso desta clareira e do humanismo.
Esta clareira não é nem o habitat nem o ambiente, e este se encontra em ruptura com a natureza, onde identifica o fracasso do ser humano como pastor do ser, cuja essência não seria cuidar do enfermo, mas sim guardar seu rebanho na clareira, a clareira é o mundo aberto e, neste caso a tarefa emprega-se no ser escolhido livremente e impregnando-se do próprio ser.
Antes de avançar na crítica, é preciso salientar o elogio de Sloterdijk a Heidegger, há um elogio a sua crítica ao Humanismo, reconceituando-o e buscando a essência do homem neste sistema.
O ponto de partida de Sloterdijk é a critica de Heidegger, onde busca um melhor entendimento sobre o que é o homem dentro deste humanismo, e uma maior compreensão da clareira.
A subjetividade deixa de ser um mero fundamental gramatical e se torna um fundamento enquanto representação humana, quer seja de seus sentimentos, quer seja de sua essência, e assim o fundamento passa a ser o eu, assim a modernidade abre uma relação objeto-sujeito.
Tudo então é para o homem, é antropocêntrico e o mundo se abre para a dominação, para a ciência e a técnica dominá-lo fundamentando todo o saber, mas qual é o saber sobre o Ser.
Ao trocar este vocabulário do humanismo para o seu próprio (subjetividade) Heidegger afirma segundo Sloterdijk, que a escola de domesticação do homem, que é mesmo uma escola, o projeto pedagógico iniciado pelos romanos, é uma escola fracassada, a domesticação não foi possível.
Dois acertos de Sloterdijk são um assombro para o futuro da civilização, primeiro uma necessidade positiva que é a coimunidade, a ideia de que só uma defesa conjunta do Ser supera o eu, a outra perigosa é que o projeto de domesticação fracassou e a clareira é um imperativo, não só uma narrativa humanista.
Diz textualmente Sloterdijk: “a história da clareira não pode ser desenvolvida apenas como narrativa da chegada dos seres humanos às casas das linguagens” e a partir daí que elabora sua antropotécnica, será o nosso próximo tópico.
SLOTERDIJK, P. Regras para o parque humano. Trad. José Oscar de Almeida Marques, São Paulo: Estação Liberdade, 2000.
O Ser e o caminho
23
jun
Mesmo que tenha lido Heidegger, poucos leram pelo menos
na integra O ser e o tempo, ou outra obra que julgo importante A origem da obra de arte, e a mais polêmica (pelo menos atualmente) que é Cartas sobre o humanismo, não apenas porque Sloterdijk a refugou, mas porque pensar o que é o humanismo hoje é a tarefa mais importante para tentar salvar a civilização.
Basta olhar ao redor, da pandemia a guerra, a extrema e as vezes irracional politização política, e não só tudo isto, mas principalmente o olhar e o pensar aguçado que via além das aparência.
Existem duas biografias boas de Heidegger, uma de Hugo Ott, que li pedaços e outra que li e passei para tantos amigos que é a de Rudiger Safranski, as duas merecem ser lidas e não são Heidegger.
No caminho da floresta, o tempo que Heidegger passou ao redor da fogueira, onde fumava cachimbo com os camponeses e lenhadores da Floresta Negra, se conta que em silêncio, talvez diga mais de Heidegger do que sua filosofia, diga algo da poesia que não escreveu, mas viveu.
Foi lá numa entrevista que Heidegger concedeu a Der Spiegel que ele disse (não num tom religioso e sim num tom de descrença) falou a frase: “Só um Deus poderá salvar-nos”, e tinha razão.
A cabana rústica e simples que Heidegger habitou durante o tempo que escreveu o Ser e o Tempo, também foi o seu refúgio no tempo do Caminho da Floresta, e de um curto escrito pouco conhecido que “Paisagem Criativa: por que perpassemos na província”, que não é um elogio a província, mas a necessidade de uma contemplação que a vida urbana tinha perdido, um caminho parecido com aquele que um filosofo mais jovem Byung-Chul Han escreveu em A sociedade do cansaço.
Está escrito em “Paisagem criativa”: “O habitante da cidade acha que “se mistura com o povo” assim que se digna a ter uma longa conversa com um camponês. À noite, num intervalo de trabalho, quando me sento junto à lareira com os camponeses, ou à mesa no Herrgott swinkel5 , então, na maioria das vezes, não falamos nada. Fumamos nossos cachimbos em silêncio”, a nota esclarece que Herrgottswinkel é um estabelecimento no campo.
Assim não se trata de isolamento ou provincianismo, mas uma pausa para retomar o caminho.
HEIDEGGER, M. Paisagem Criativa: Por que permanecemos na província , in: Idéia. Campinas (SP)|n. 9, 2014.
Caminho e método
22
jun
Todo percurso exige um caminho, um caminho traçado e 
dirigido a um objeto científico é um método, há definições mais complexas, mas em geral já estão vinculadas a uma metodologia.
Uma definição amplamente utilizada é “método científico refere-se a um aglomerado de regras básicas dos procedimentos que produzem o conhecimento científico, quer um novo conhecimento, quer uma correção ou um aumento na área determinada”
Este tipo de regra geral pode cair tanto no positivismo lógico, um determinismo sobre as ciências como num reducionismo empirista que vê o objeto sobre determinados parâmetros.
Tanto Karl Popper como Thomas Kuhn argumentariam contra esta visão de método, Popper a vê como um conhecimento provisório, com sucessivos falseamentos, já Thomas Kuhn elaborou a ideia de paradigmas em mudança que chama de revoluções científicas, seja por um por outro a ciência deve ter teorias que evoluam de acordo com o tempo.
Assim como o próprio percurso pode levar a falseamentos ou novas descobertas preferimos o termo caminho, mas para não cair em sofismas (teorias que negam uma episteme) é necessário tanto o foco no objeto investigado como a abertura para o novo, assim como na filosofia não deve começar por uma hipótese, mas por uma questão que se procura resolver.
Olhar para um objeto imaginando parecido a Outro ajuda, mas não resolve o problema, é preciso investigar suas variantes e suas armadilhas, enfim questionar sempre.
Tanto a ontologia como a fenomenologia, ambas estão interligadas filosoficamente, e ambas admitem a metafísica, tem esta referência em relação ao método e seu objeto, assim como rejeitam qualquer dogmatismo metodológico e teórico sobre o objeto investigado.
Também o caminho histórico não é determinista, a este respeito Hans Georg Gadamer escreveu questionando o historicismo romântico de Wilhem Dilthey e refazendo o círculo hermenêutico de Heidegger, mudaram assim a hermenêutica metodológica de Dilthey para o qual a hermenêutica leva a interpretação de mudanças culturais dentro de um contexto histórico,
Tanto Gadamer, como Antony Giddens e Boaventura de Souza Santos são teóricos preocupados são preocupados em desenvolver uma abordagem metodológica que verifiquem as condições fundamentais pelas quais ocorrem mudanças de paradigmas
Para isto deve-se observar o “caminho”, entender o percurso e estar aberto a um novo horizonte.
GADAMER, H-G. Verdade e método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998.
GIDDENS, Anthony. Structuration theory, empirical research and social critique. In: _____. The constitution of society. Cambridge: Polity Press, 1984.
SANTOS, Boaventura de Souza. Introdução a uma Ciência Pós-Moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1989.
O Ser e o Imperecível
17
jun
Foi Justino Santo e Mártir cristão do século II, que encontrando
-se com um Ancião, que está no seu livro diálogo com Trifão, que ele entendeu que era desejo de Deus que a alma fosse imortal e isto a separava do platonismo, caminho filosófico que havia percorrido depois dos estóicos.
Justino é o primeiro no cristianismo a tratar os problemas da filosofia num caminho contemplativo e filosófico, sua obra não foi sistemática (Apologia I e II), mas fundamental para um percurso filosófico do pensamento cristão, e influenciou muitos pensadores da patrística dos primeiros tempos cristãos.
Por sua fé cristã, Justino foi denunciado e morto decapitado.
Assim algo imperecível habita o Ser e lhe é essencial, a simples contemplação e ascese que não contém esta premissa é incompleta, entretanto o acesso a esta verdade depende de um estágio de bem aventuranças, aquelas que estão em Mateus 5, destaco 4 que são contextualmente importantes (Mt 5,5-9): Bem-aventurados os mansos, porque eles herdarão a terra, Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque eles serão fartos, Bem-aventurados os misericordiosos, porque eles alcançarão misericórdia, Bem-aventurados os limpos de coração, porque eles verão a Deus, Bem-aventurados os pacificadores, porque eles serão chamados filhos de Deus.
Porém tudo isto não é imperativo para alcançar um acesso imediato ao divino, a eternidade é atemporal e nela o tempo é diferenciado, é um Kairós, ou um tempo no relógio divino.
E tudo isto não se separa da vida cotidiana, que contem um “Aroma do Tempo” como propõe Byung Chul Han, um divino humanamente vivido em cada ação e assim não está separado da contemplação, mas tem uma cadência diferente do ativismo puro e simples.
O seguimento cristão é mais profundo pois exige uma renuncia, não basta encontrar Jesus ou o Divino, em Lc 9,23, o próprio mestre ensinou: “Depois Jesus disse a todos: “Se alguém me quer seguir, renuncie a si mesmo, tome sua cruz cada dia, e siga-me. Pois quem quiser salvar a sua vida, vai perdê-la; e quem perder a sua vida por causa de mim, esse a salvará”.
E esta é a lição mais dura e a definitiva.
O Ser e a contemplação
16
jun
O pensador Byung-Chul Han desenvolveu os temas de Hannah
Arendt Vita Activa e Vita Contemplativa em seu livro “A sociedade do Cansaço”, onde revela que “a perda da capacidade contemplativa está em correspondência com a absolutização da vita activa – que leva em grande medida à histeria e ao nervosismo da sociedade moderna da acção” (Han, 2015), e esta leva ao cansaço, a depressão, a auto-exploração e ao esgotamento.
Segundo o pensador coreano-alemão, a vida atual levou ao “imperativo do trabalho, que degrada a pessoa em animal laborans”, que lhe faz perder o “mundo” e o “tempo”, para revitalizar uma nova contemplação é necessário que acolha de novo “a vita contemplativa em seu seio” e “volte a pôr-se ao seu serviço” (O Aroma do tempo. Um ensaio filosófico sobre a arte da demora, 2009).
Apesar desta perda há na civilização ocidental um renovado interesse pela espiritualidade, porém não considera mais importante as religiões tradicionais, que ocorre na esfera de um fenômeno chamado de “mindfulness”, ligado as neurociências e nos cuidados da saúde, educação e negócios.
Não há nesta relação um significado mais profundo que alcance o divino, o sobre-humano ou o além-do-humano, se volta para aquilo que Peter Sloterdijk chama de “a sociedade de exercícios”, sem a possibilidade de uma verdadeira espiritualidade, ou uma ascese desespiritualizada.
Hannah Arendt havia tocado levemente o problema, deve-se lembrar que sua tese foi sobre “O amor em Santo Agostinho”, já Byung-Chul Han, como seria próprio, vai por um caminho mais oriental, porém a elevação “da alma”, que sem a ajuda do divino o faz sem sucesso, fica oculta.
“Com o título Vita contemplativa não deveria ser reconjurado aquele mundo no qual esta estava alocada originariamente. Ela está ligada com aquela experiencia de ser, segundo a qual o belo e o perfeito e Imutavel e Imperecivel e se retrai a todo e qualquer lançar mão humano” (HAN, p. 35), embora para o autor a capacidade contemplativa não está necessariamente ligada ao Ser imperecível.” (HAN, pg. 36).
O conceito do que é alma foi tratado por São Justino, no século II da era cristã, antes de tornar-se cristão ele se aproximara dos estoicos, mas estes não consideravam importante conhecer a Deus, depois aproximou-se dos Pitagóricos e devia se dedicar aos números e a música, e finalmente foi aos discípulos de Platão que pensavam tanto nas coisas corpóreas como nas ideias, mas o problema chave que o distanciou foi a questão da “alma” e está no seu “Diálogo com Trifão”.
Para os cristãos mais antigos (católicos, ortodoxos e orientais) a Adoração Eucarística é a maior contemplação, porque Deus se faz um pedaço de pão, uma hóstia consagrada.
Han, Byung-Chul Sociedade do cansaço. tradução de Enio Paulo Giachini. – Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.
Ser, clareira e desvelamento
08
jun
Toda questão material, humana e substancial desenvolvida no
humanismo iluminista provocou um velamento do Ser, nele são as questões externas mais importantes e pensadas que as interiores, mesmo que e Kant a Hegel a questão do espírito tenha sido tratada, sempre resultou num dualismo entre a vida ativa (exterior) e a vida contemplativa (interior), esta traduzida como subjetividade (que é do sujeito) e aquela como objetividade.
Para Heidegger ela vai além, porque toca a questão profunda da verdade, é nela que foi decidido e desenvolvido o pensamento metafísico ocidental, para isto o pensador retomou a questão que os gregos chamavam “alétheia”, comumente traduzida apenas como verdade, mas o sufixo a-léthea, indica negação, assim, não-velada ou como Heidegger preferiu traduziu: desvelada.
O velamento está ligado a “presença” o [ón), que é a presença e a luz, sintetizada na questão que é motriz para o pensamento de Platão no mito da caverna, vir a luz, sair da caverna, em tempos de escuridão, significa encontrar a clareira e o desvelar.
A presença da luz, sintetizada na questão do Eidos, que foi traduzida no ocidente pela palavra ideia, não se pode esquecer que para os gregos a grande questão é o permanecer na luz, ou sair do dualismo objetivo/subjetivo que é ter a luz do Ser, não apenas interior, mas nos atos exteriores.
Ao questionar o fim da filosofia como tarefa do pensamento, o ato de questionar enquanto pensar torna-se pura interpretação de “dados”, não é mais a questão do “[on” (presença) e sim o que está presente apenas como coisa, que para Heidegger a partir da fenomenologia é adjetivo da “luz”, enquanto o pensar é um “livre aberto”, que nada possui de comum, nem do ponto de vista da linguagem, escreveu neste questionamento: “ claro, no sentido de livre aberto, não possui “nada” de comum, nem do ponto de vista linguístico, nem no atinente a coisa que é expressa com o adjetivo “luminoso”, que significa claro” (HEIDEGGER, 1979, p. 79).
Não se trata de abolir a tradição, ela teve um papel na história, mas desvela-la, trazer à luz.
Trata-se, portanto, do pensar livre sobre o mundo, em exercício permanente da visão de mundo.
HEIDEGGER, Martin. “O fim da filosofia e a tarefa do pensamento”. In: Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 79.
O espírito e a religião
03
jun
Um dos traços importantes como ponto de partida no pensamento
hegeliano é o conceito de religião, e nela a etapa final da construção do pensamento subjetivo do idealismo, que depois de se deslocar do sujeito para o objeto, cria uma ideia de representação em si e para si.
Já dissemos que um fio condutor é a ideia da suprassunção, que representa a consciência do movimento daquilo que contrapõe o objeto e a necessidade de algo de si e para si “ideal”, lembrando do post anterior que a suprassunção é uma interação entre tese e antítese.
O conceito de si, que vai do sujeito ao objeto e o para si que faz a transcendência deste caminho não contem o “outro”, a alteridade, conforme pensou na ontologia cristã:
“A presença de um objeto, é presença de um outro, determinado como o ser não divino, o mundo finito, a consciência finita. Essa finitude do outro articula-se na natureza em si ou no espirito em si, ou então na consciência ou no espírito para um outro”. (AQUINO, 1989, p.242).
Portanto a contradição já se apresenta anterior a questão de um “espírito” divino, Santo como pressupõe o cristianismo, está na consciência de si, e a questão da representação do objeto.
O para-si não um para-além, mas um retorno ao em-si transcendente, um fechamento em si, por isto não contém o outro, assim a ideia de sujeito é o diferencia da religião é a questão do Ser, um Ser que é Outro, e não um para-si que volta-se ao em-si.
Assim tendo observado essa junção que se refere a presença de um objeto e de um outro, ambos estabelecem uma relação com a consciência, porém a consciência em si é só interioridade enquanto a para-si se admite um além, já que do grego este sufixo significa isto, como paralaxe (além da posição), paradoxo (além da opinião), etc.
Em termos de representação, a consciência está em relação tanto com o mundo, tanto quanto com outra consciência, ainda permanecem no mundo, porém um para-si significa além do mundo, além da realidade sensível e palpável, não apenas na ideia, mas enquanto Ser.
Um espírito assim pensado, transcende ao ser e ao ser-com-Outro, tornando outro-Ser, que para muito religiões é o mundo espiritual, no qual há um Ser por excelência.
A relação trinitária cristã é um para-si-Além-do-Ser, ou um Ser por excelência, por isto um Espírito Santo, o qual se relaciona com o Ser-no-Mundo que é consubstanciado com o puro-Ser divino.
Está então além da suprassunção, não há tese e antítese, mas cada Ser é no Outro, no raciocínio trinitário: Jesus é consubstanciado no Pai, gerado pelo Espírito Santo, que é relação com o Ser.
A relação trinitária cristão é pericorética, ou seja, cada um ser “interpenetra” o outro e há comunhão, não havendo contradição.
Jesus revela aos apóstolos esta relação pericorética Jo (20:21-22(: “Novamente, Jesus disse: “A paz esteja convosco. Como o Pai me enviou, também eu vos envio”. E, depois de ter dito isso, soprou sobre eles e disse: “Recebei o Espírito Santo””, a realidade divina na alma humana.
AQUINO, M. F. O conceito de religião em Hegel. São Paulo: Loyola, 1989.
Dualismo ontológico e Espírito em Hegel
02
jun
Em oposição à ontologia clássica Ser e Nada, em Hegel não se
excluem em absoluta afirmação ou negação, nele se integram dentro de um discurso racional, assim o “ser” pode ser totalmente vazio e se identifica com o nada, com isso sua primeira determinação lógica é o Devir.
Seguindo esta lógica, que vem de Kant e mais longe de Parmênides, Ser é e não Ser não é, cria a ideia de espírito absoluto que é a identidade eternamente em si, que conhece por si mesmo, e assim a substância infinita é una e universal, não enquanto particular e finita, sendo dividida por meio do juízo em si mesma, em um saber o qual ela exista tal.
Para os sofistas também o conhecimento deve estar relacionado aos prazeres e a vida boa, o discurso está em Filebo de Platão, que tem a intervenção de Sócrates que dará sentido ao Ser.
Tanto para a arte, para a religião como para a filosofia possuem para Hegel, níveis diferentes de realidade, estes correspondem aos significados de natureza, espírito e ideia, todas são manifestações do espírito absoluto.
Assim como o idealismo clássico permite a separação e sujeito e objeto, o idealismo ontológico de Hegel permite o espírito absoluto levado ao nível de religião, que nada tem a ver com as religiões clássicas, ou ao materialismo dialético, assim se diferenciaram os velhos e novos hegelianos.
A religião em Hegel, pode ser caracterizada como algo que se parte do sujeito pertencente a ele o espírito absoluto, isto é, sua subjetividade, diz em sua obra:
“A consciência subjetiva do espírito absoluto é essencialmente, em si, processo; cuja unidade imediata e substancial é a fé no testemunho do espírito enquanto a certeza da verdade objetiva. A fé, que contém ao mesmo tempo essa unidade imediata, essa unidade enquanto a relação daquelas determinações diferentes passou na devoção, no culto implícito ou explícito. Para o processo de suprassumir [aufhebn] em libertação espiritual a oposição de confirmar por essa mediação aquela primeira certeza, e em ganhar a determinação concreta daquela certeza, isto é, a reconciliação, a efetividade do espírito”. (HEGEL, 1995, p.340).
Para aqueles que desejam uma compreensão mais profunda sobre a religião em Hegel, chamada por ele de “religião absoluta” em referência ao espírito absoluto, a obra Fenomenologia do Espírito é indicada.
HEGEL, G.W.F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas Em Compêndio. Tradução Paulo Meneses e José Machado. 2. ed. São Paulo: Vozes, 1995.
* aufheben é usado por Hegel para explicar o que acontece quando uma tese e antítese interagem e, nesse sentido, é traduzido principalmente como “suprassunção”.
O Espírito e a ontologia dualista
01
jun
Desde o pensamento de Permênides e Heráclito, a filosofia
ocidental oscila entre o Ser e o Devir, sem que hajam em ambos uma resposta a questão clara do espírito, ou caímos no subjetivismo da Alma que vem dos neoplatônicos como Plotino, que dizia que só a Alma é Una, ou caímos numa visão dialética moderna: tese, síntese e antítese, que é resultado do Devir.
Entre os autores que tentaram romper com este dualismo está Bergson, que introduz a questão do espírito em seu pensamento, tentando desconstruir a ontologia delineada a partir do séc. XVII atacando a velha teoria do conhecimento, que elabora conceitos e propriedades sustentados na negação do tempo e no conceito de duração ligado ao Ser.
O pensamento de Bergson, grosso modo, é uma metafísica tradicional partindo das opções dos pré-socráticos entre Ser e Devir, e escolhe a substancialidade (permanência) e a ideia (fixidez) como pilares do seu pensamento, então “procurar a realidade das coisas cima do tempo, além do que se move” (BERGSON, 1959, p. 1259).
Pode-se dizer que o problema na reflexão de Bergson está na análise genética da representação, e esta por sua vez está vinculada ao embate do próprio dualismo na tradição filosófica, em especial a moderna, qual seja, a crítica da oposição entre “realismo x idealismo”.
Depois de discorrer sobre a questão da Memória e da Matéria, ponto alto de sua filosofia, cai na armadilha do pensamento ocidental definindo os termos do problema em termos de “imagens” (para alguns autores seria o meio do caminho entre a coisa e a sua percepção no “ente”), e pretende com isto incapaz dos excessos da “coisa material” a “representação espiritual” (o cone na figura).
Assim a imagem é uma presença nos sentidos permitindo a descrição ingênua e direta da experiência (ou da percepção) da matéria, pode-se dizer que o novo dualismo está preso ao significado da representação espiritual, e assim poder-se-ia romper com o dualismo corpo e alma (ou mente).
A questão da representação permeia seu pensamento, assim espírito é apenas um recurso para ela, em seu Ensaio isto fica claro pela divisão dos capítulos: se o primeiro trata da “Seleção” para a representação, o segundo e terceiro vão analisar o “reconhecimento” enquanto o quarto vai tratar da concepção metafísica da matéria, ao defini-la como totalidade e continuidade extensa (lembra a res-extensa cartesiana) e apresenta-a como solução do problema do dualismo a “delimitação e fixação das imagens”.
Assim a transcendência entre sujeito e objeto de Kant é apenas recolocada de outra forma, então a questão do Espírito é apenas um artifício engenhoso, porém não resolve o dualismo idealista.
BERGSON, H. Oeuvres Édition du Centenaire. Paris: PUF, 1959.
