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O debate atual sobre a justiça
26
ago
Herdeiro de John Rawls, Michael Sandel faz sucesso, vale para
ele o que diz para muitos outros que fazem sucesso: “Quem faz sucesso tende a achar que é graças a si mesmo”, certamente se não fosse professor de Harvard, não daria conferências assistidas por milhares de pessoas, e não poderia falar de polarização sem uma definição mais clara de seu próprio posicionamento.
O seu livro A tirania do mérito (Editora Civilização Brasileira, lançado setembro de 2020), chamou a atenção de setores progressistas, porém há uma crítica velada a estes próprios setores, para ele acusados “de abraçar, como resposta aos desafios da globalização, uma cultura do mérito que levou a um legítimo ressentimento das classes trabalhadoras, de desastrosas consequências que se puseram de manifesto, inclusive, na gestão desta pandemia” (Jornal El país, setembro de 2020).
Tem o mérito (fazendo um paradoxo) de dizer o que é óbvio, que sem uma política de cotas e de quebras de barreiras das desigualdades (inclusive a cultural, que ele aponta) não há possibilidade de mobilidade das camadas desfavorecidas, porém a linha de pensamento de Sandel tem raízes nas leituras de John Rawls, e sua obra “O liberalismo e os limites da Justiça” (Gulbenkian, 2005) é prova disto, e ambos foram colegas em Harvard.
No início dos anos 1980, o próprio Rawls citava a crítica comunitarista de Sandel como “a mais contundente dentre todas” e embora colocasse em xeque a “deontologia com rosto humano” (vejam no post anterior as raízes deste pensamento), era um pensamento inerente à teoria rawlsiana de um “liberalismo deontológico” combinado com um “empirismo razoável”, os termos podem ser encontrados na obra de Sandel.
A fim de obter uma “política liberal sem constrangimento metafísico”, Sandel interpelava o colega Rawls, em última instância, a abandonar a argumentação deontológica de um “eu desimpedido (unencumbered self), “incapaz de autorrespeito” e de “autoconhecimento, em qualquer sentido moralmente sério”, veja que há um objetivismo dentro daquilo que Hegel chama de eticidade.
O próprio Rawls já havia sido levado a reformular seu liberalismo político, partindo do contexto do pluralismo razoável e afastando-se de uma teoria moral abrangente de justiça.
As conferências de Sandel fazem sucesso nos EUA e agora também no exterior, e também no caso dele não é outra coisa senão o fruto da meritocracia (de Harvard neste caso), porém suas obras devem ser lidas com atenção.
SANDEL, Michael. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Em port.: O Liberalismo e os Limites da Justiça. Trad. C.P. Amaral. Lisboa: Gulbenkian, 2005.
Só é trinitário se são três pessoas
28
mai
No século III os cristãos começaram a usar a palavra prósopon
que significa o uno em três pessoas, o primeiro concílio cristão de Nicéia (325) foi discutido a divindade de Jesus, porque era ainda mais fácil, devido ao dualismo Ser e não-Ser, acreditar em dois do que em três.
Para subsistir a ideia dualista, alguns pseudo-teólogos lançaram mão da ideia que Deus-Pai é fonte e origem de toda divindade, assim as outras duas pessoas foram geradas pelo Pai, criando uma nova forma de negar a pericorese trinitária, ou se preferir “a dança” na relação divina interna.
Foram os padres capadócios, Gregório Magno, Gregório de Nissa e Basilio de Nissa que viram esta contradição, que vem revestida de nova roupagem, da troca da palavra prósopon (persona) por hipóstasis e esta por sua vez confundida com ousía.
Basílio usou da fórmula de Mt 28,19 que afirma que a comunicação dos Três no batismo manifesta o Espírito Santo na união do Pai com o filho, na mesma dignidade, e manifesta ao homem no batismo, por isto o batismo válido é em nome das Três pessoas.
Basílio classificou a expressão da fé, sobre o mistério trinitário, transformando e codificando a ideia confusa na seguinte fórmula: “Mia Ousía” e treis hipóstasis”, apresentando uma distinção entre ousia e hipostasis na Trindade.
A ousia indica o que é comum e único ás três pessoas, natureza e substância. A hipóstasis constitui a particularidade que constituem cada pessoa da Trindade, não havendo prevalência entre Elas.
Gregório de Nazianzeno foi o primeiro a aplicar o termo pericórese na relação entre as duas naturezas de Cristo (Perichoresis cristológica).
Gregório de Nissa afirma que na Trindade Santa não há diferença de honra e que a estrutura que diferencia o criado não pode se aplicar às pessoas divinas, já que a natureza divina é incognoscível e eterna.
Foi João Damasceno no século VII (+749) que fez além e uma síntese da doutrina dos padres capadócios, uma nova abertura desenvolvendo a pericorese, empregando-a como termo técnico designando, tanto a compenetração das duas naturezas em Cristo como a compenetração entre si da Três Pessoas Divinas, vão definir o que é a cossubstancialidade.
A chave de leitura entender o trinitário, que passa por Deus-filho (Jesus) que se abandona nas mãos do Pai, a ponto de chamá-lo como qualquer homem o chamaria de Deus e não mais de Pai, é ponto crucial para uma teologia contemporânea, ali onde mora a divisão, a dor, a injustiça, o mal que o homem causa a si próprio e a humanidade, ali está um rosto deste “Jesus Abandonado” (a figura acima foi encontrada por acaso numa mesa).
Unidos a Ele encontramos o diálogo, superamos os radicalismos, as incompreensões e os erros
Escatologia apenas humana
08
dez
Dois equívocos sobre o Natal é que se trata apenas do nascimento
de Jesus, ao menos o Jesus histórico deve ser admitido como homem que existe pois houve um recenseamento quando ele nasceu, a segunda é o que veio e o que virá, o advento é assim aquilo (ou aquele) que vem e virá.
Relendo a obra Homo sapiens de Yuval Noah Harari apresenta uma perspectiva evolucionista darwiniana colocando como o homem impôs sua vida no planeta, contemplando três fases: a coletora, a agrícola (e sedentária), a fase industrial e a moderna de informação intensiva, e busca alinhar os elementos estruturais que conectam com a ordem cultural e com os seus alicerces.
No plano da cultura desta as crenças gerais compartilhadas em cada fases, que chama de mitos ficcionais, aos quais atribui a indispensável coesão social e os empreendimentos de cada período.
Mesmo sendo judeu, que possui uma escatologia forte abramica, recusa a existência da alma, da consciência e da individualidade, tendo como perspectiva que a ciência não detectou isto, e que as notáveis conquistas da ciência contemporânea dispensam estas existências.
O seu longo e elaborado trabalho que ao negar estes fatos existenciais metafísicos, envereda pelo mesmo caminho dos neologicistas, de algoritmos que regulariam a vida inclusive biológica, porém é a consciência algo assim desconectado da inteligência e será que organismos são só algoritmos.
O sentido clássico de cosmos, explorado desde Platão, a energia requerida para acionar um algoritmo da criação, a energia sem a qual a própria ideia de algoritmo não se sustenta, é algo que já pré-existia antes da hominização do cosmos (a natureza tornou-se homem) e o que será o futuro deste processo sobre o qual o próprio Harari indaga, sem alma e consciência deste fim.
Estas perguntas apontam para uma escatologia, princípio e fim, e não temos uma aposta num fim longínquo ou próximo se não tivermos respostas sobre um princípio, o escato-lógico do Ser.
Ainda que a escatologia de Harari não seja completa, não há transcendência, ele percebe que estamos próximos de um limiar civilizatório bastante perigoso, tanto no aspecto humano quanto do equilíbrio da natureza, e que o homem poderá realizar esta tarefa sozinho sem algo superior.
Culturas originárias, redes e pós-colonialismo
23
nov
As pesquisas arqueológicas e paleontológicas indicam que
a África é o provável continente que surgiu a espécie humana, fósseis de hominídeos encontrados na África (por exemplo, na Tanzânia e no Quênia) indicam que a espécie primitiva habitou aquela região cerca de cinco milhões de anos atrás.
Porém. na literatura histórica, quando de fala de culturas originárias fala-se principalmente de culturas antigas como os maias no México, os Incas na região andina, os indígenas principalmente da região amazônica brasileira, na Colômbia a população é de quase dois milhões de habitantes, 4,4% que tem a Organização Indígena da Colômbia (ONIC), que estão se organizando em função da covid-19.
Na Amazônia, a comunidade indígena Sahu-Apé, está a somente 80 km de Manaus, e dados de organização (como a Terra Viva) dão conta que 65% da população indígena está na pobreza e 30% na pobreza extrema.
No Perú, um grande número de culturas originárias indígenas está retornando para as montanhas devido a escassez de alimentos e o medo da covid-19, muitas vezes apenas com a roupa do corpo, no Chile e na Bolívia a influência da cultura originária indígena é muito forte chegando a dominar a colonialista, no Perú 27% são quíchua, 3% aymara e mestiços 59,5%.
Assim estes povos formam redes de comunicação para preservação de sua cultura e autodefesa de seus valores culturais, e é preciso pensar num desenvolvimento sustentável que não os massacres como fez o colonialismo selvagem, não apenas com a violência, mas também com seus valores culturais.
As modernas redes eletrônicas, que são mídias de redes sociais, não eliminam nem se sobrepõe as redes culturais já existentes, é preciso não as ignorar e respeitar seus valores e cultura.
A questão do Ser envolve também a sociabilidade e o funcionamento em rede de culturas originárias, boa parte da cultura contemporânea em crise ignora ou tergiversam sobre os valores ontológicos que estão na raiz de muitos trabalhos em torno das culturas originárias, é preciso um pensamento pós-colonial que não veja o processo civilizatório apenas do ponto de vista eurocêntrico e colonial.
Dei uma entrevista alguns anos atrás abordando a questão das redes e ontologias em culturas originárias na rádio USP, o programa estará no ar hoje as 13 h (hora de Brasília, 16h horário de Londres e 10h horário de Nova York), o link para acesso online é: www.radio.usp.br/?page_id=5404 , ou na frequencia 93.7 MHz.
Bem aventurança e beatitude
27
out
Embora o termo esteja associado a santidade cristã, e é também um dos
seus aspectos, o termo na antiguidade clássica tinha um significado mais genérico, um estado permanente de perfeita satisfação e plenitude que somente um sábio podia alcançar, assim pensava Aristóteles, mas hoje está condicionado somente ao sentido religioso, pretende-se aqui mostrar que podem estar mais próximos do que se pensa.
O significado religioso é também o da felicidade, mas no sentido de gáudio de prazer equilibrado da alma, que só pode alcançar quem desfruta da presença de Deus, que sua plenitude poderá ser atingida somente na vida eterna, mas não significa descartar a vida terrena, “eu vim para que todos tenham vida, e vida em abundância” (Jo 10:10), assim proclama o evangelista, mas o que há de diferentes entre as duas propostas de felicidade.
Aristóteles no livro Das Causas vai dizer que o fim da beatitude é relativo ao desejo da mesma, assim a natureza última deste fim move-se principalmente pelo desejo e este é o prazer, tanto que absorve a vontade e a razão do homem a ponto de fazer desprezar outros bens.
Tanto Boécio, que a igreja também o beatificou (isto é o proclamou feliz, beato e santo), e Aristóteles trataram do tema, e a pergunta deles é o que se o prazer é mesmo o fim último da felicidade, da beatitude e que também Tomás de Aquino vai argumentar ao contrário.
O que diz Boécio é que são tristes as consequências dos prazeres, sabem-no todos os que querem lembrar-se das suas sensualidades, pois, se estas pudesse os fazer felizes, nenhuma razão haveria para que também os brutos não fossem considerados tais, e isto lembra muito os casos atuais de abusos e violências reprováveis.
Para Boécio: “A bem-aventurança é o estado perfeito da junção de todos os bens”, e assim parece que pelo dinheiro poderão se adquirir todas as coisas, porque o Filósofo, no livro V da Ética, afirma que o dinheiro se inventou para ser a fiança de tudo aquilo que o homem quisesse possuir, o que hoje pode ser traduzido como o dinheiro compra tudo.
Além disto diz também Boécio: “Mais brilham as riquezas quando são distribuídas do que quando conservadas. Por isso, a avareza torna os homens odiosos, a generosidade os torna ilustres”, e assim não se condena a riqueza, mas a sua má distribuição.
Na representação acima o quadro “O violinista alegre com um copo de vinho” (1624) de Gerard van Honthorst (1590-1656).
O amor em Santo Agostinho
20
out
Esta foi a tese de doutorado de Hannah Arendt com influências
diretas de Edmund Husserl, Martin Heidegger, inicialmente seu orientador, que depois passou a orientação a Karl Jaspers devido seu envolvimento pessoal com Arendt, assim é necessária alguma compreensão da fenomenologia e da ontologia existencial.
Terminamos a semana passada fazendo uma reflexão sobre a política e religião justamente a partir da compilação das Obras Póstumas da própria Arendt, e o que desejamos apontar é a possibilidade de uma civilização fundada nos princípios do Amor, no sentido da caridade (virtude teologal) e como Agostinho a via.
Longe de ser uma apologia dessa forma elevada de Amor, ela vê contradições e vai desenvolver a questão do amor a Deus, amor ao próximo e a si mesmo, e usa a fenomenologia para aprofundar este tema, mas é uma conclusão apressada dizer que a fenomenologia se opõe ou mesmo favorece estes sentimentos, que em si, são sim contraditórios, por exemplo, o amor ao próximo e a si mesmo tem nuances diferentes para a grande maioria das pessoas.
Sua conclusão é que não é possível forma uma sociedade humana fundamentada apenas no amor caritas (lembrando sempre que trata-se de uma virtude teológica e não de simples generosidade) e o ponto central é analisar Agostinho apenas do ponto de vista filosófico, já que Arendt não tinha interesse nos aspectos teológicos.
Arendt por dividir sua dissertação em três partes se deve a uma vontade de fazer justiça a pensamentos e teorias agostinianas que correm em paralelo. Assim cada parte “servirá para mostrar três contextos conceituais nos quais o problema do amor tem papel decisivo” (esta citação é tirada de uma tradução para o inglês que a própria Hannah Arendt trabalho e tem diferenças com a portuguesa).
A primeira parte Arendt vai analisar “O que eu amo, quando amo o meu Deus?” (Confissões X, 7, 11 apud Arendt p. 25), na segunda parte discute a relação entre a criatura e o criador, ela intitula o capítulo “Criatura e Criador: o passado rememorado”, e na terceira parte discute
Na primeira parte a autora descobre que Deus é a quintessência de seu eu interior, Deus é a essência de sua existência, e ao encontrar Deus em si o homem acha aquilo que lhe faltava: sua essência eterna. Aqui, o amor por Deus pode se relacionar com o amor próprio, pois o homem pode amar a si mesmo da maneira correta amando sua própria essência.
No final segunda parte vai discutir a relação com o próximo, como deve amá-lo como criação de Deus: “ […] o homem ama o mundo como criação de Deus; no mundo a criatura ama o mundo tal como Deus ama. Esta é a realização de uma autonegação em que todo mundo, incluindo você mesmo, simultaneamente recupera sua importância dada por Deus. Esta realização é o amor ao próximo.”
Na terceira parte da dissertação, intitulada “Vida Social”, que Arendt dedica ao que ela chama de “caritas social”13, a relevância do vizinho, e o amor ao próximo ganham nova justificativa, vai discutir o princípio adâmico do pecado e vai dizer que este é o princípio que nos ligará a Cristo, que vem para nos redimir deste pecado.
Aqui aparece a contradição com Agostinho: “É porque todos os homens compartilham este passado que eles devem se amar: “a razão pela qual se deve amar ao seu próximo é porque seu próximo é fundamentalmente seu igual e ambos compartilham o mesmo passado pecador”, assim não é o fundamento do Amor, mas do pecado que nos torna iguais aos outros próximos.”
Por escolha o homem deve renegar o mundo e fundar uma nova sociedade em Cristo. “Essa defesa é a fundação da nova cidade, a cidade de Deus. […] Essa nova vida social, que é baseada em Cristo, é definida pelo amor mútuo (diligire invicem)”, há uma obra de Agostinho dedicada a isto: “cidade de Deus”, e a tese que é somente filosófica assim concentra-se apenas na relação mundana (ou humana, como queiram), não vê o homem como tendo uma origem divina e feito para o Amor.
Para Arent o que nos torna irmãos e eu posso amá-los em caritas, no amor verdadeiro, e isto é expresso em Agostinho, segundo Arendt, concilia o isolamento gerado pelo mandamento de amar a Deus com o mandamento que diz para amar ao próximo, encerrando a dissertação.
Segundo Kurt Blumenfeld, amigo de Arendt que teve grande importância em seu envolvimento com o judaísmo e a política, a resposta para a questão era o sionismo e um retorno à Palestina, mas a emigração para lá nunca foi parte dos planos de Arendt, buscava na vita socialis sua resposta sobre o Amor, não entendeu totalmente o caritas.
ARENDT, Hannah. O conceito de Amor em Santo Agostinho. Tese de doutorado 1929. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
A festa e os convidados
09
out
A festa de Babette é uma alegoria a uma festa divina, e a misteriosa
cozinheira que humildemente vai trabalhar durante muito tempo em uma casa até poder anunciar e realizar a festa, os convidados apesar de desconfiados aceitam e sentem suas vidas renovadas.
O que vivemos em tempos de pandemia é a ausência da festa, mas a verdadeira festa para a qual todos fomos convidados a da fraternidade para todos e de um maior equilíbrio na distribuição de rendas, no tratamento das diversas culturas e do respeito a dignidade humana está longe de ser uma festa.
Quem foram os convidados, primeiramente aqueles que dizem ter estes princípios e que nem sempre são os praticados, ou seja, participam mais das festas das riquezas, do poder e de suas benesses do que promovem a festa que todos poderiam participar.
A pandemia deveria ser uma tomada de consciência, privados da festa, deveríamos pensar naqueles que sempre foram privados, e não procurar promover mesmo na pandemia nossa festa particular onde os amigos participam.
A parábola bíblica (Mt 22, 1-14) da festa de casamento na qual um rei chama os convidados e eles dão desculpas para não comparecerem, é uma boa explicação para o que acontece aos que foram convidados e não foram e aos excluídos que são chamados para a festa e eles vão, é diríamos uma última tomada de consciência.
Os convidados, diríamos em termos bíblicos os eleitos, não foram, então o rei manda seus empregados irem as praças, as encruzilhadas dos caminhos e chamarem a quantos encontrarem para a festa, porém na festa nota ainda alguém que não está com trajes adequados (na foto gravura de Jan Luyken).
A alegoria bíblica é para dizer que também entre os não convidados há aqueles que também não são dignos de participar da divina festa.
A festa de Babette
08
out
A festa de Babette, é um dos contos mais célebres de Karen Blixen
(1885 –1962), narra a história de duas senhoras puritanas, filhas de um pastor protestante, que vivem uma vida muito opressiva até que o pai morre, o conto ficou famoso depois de ser filmado pelo diretor dinamarquês, sendo o primeiro filme de Blixen a ser filmado pelo Danish Film Institute, e o primeiro a ganhar um Oscar de Melhor Filme Estrangeiro.
O roteiro foi adaptado por Just Betzer, Bo Christensen e Benni Korzen, nele Filippa (Bodil Kjer) e Martine (Birgitte Federspiel) são filhas do rigoroso pastor luterano, que após sua morte, surge no vilarejo Babette (Stéphane Audran), uma parisiense que se oferece para ser a cozinheira e faxineira da família.
Muitos anos depois de trabalhar na casa, ela recebe a notícia que ganhou um grande prêmio na loteria e se oferece para preparar um jantar francês de gala em comemoração ao centésimo aniversário do pastor, os paroquianos inicialmente temerosos, aceitam o banquete de Babette.
O simbolismo do filme é forte, os tons de azul ligeiramente contrastados, estão na fronteira entre o céu e a terra é quase imperceptível, em meio a paisagem cinzenta da Dinamarca, uma primeira imagem prenuncia uma comunhão diferente num lugar entre coisas terrenas e celestes.
Outro aspecto da simbologia é o peixe, muito influente no cristianismo primitivo, porém é a mesa que foi capaz de re-ligar aquelas pessoas com um verdadeiro eu, e despertar-lhes novamente um sentido pela vida que há algum tempo tinham perdido.
A dança dos participantes ao redor do povo (foto), também uma simbologia religiosa, é um ponto alto desta retomada de sentido da vida daquelas pessoas.
O que a arte de Babette, a comida feita com amor e arte fez, foi criar na mesa uma “espécie de envolvimento amoroso”, mas “num envolvimento amoroso daquela categoria nobre e romântica na qual a pessoa não mais distingue entre o apetite ou a saciedade, corporal e espiritual!”, assim como descreve a própria autora da peça original, Blixen exprime assim o mais profundo de sua expressão neste conto.
Eça de Queirós e a mesa
06
out
Estando em Portugal em 2018, e sendo a Uab (Universidade Aberta)
muito próxima a Confeitaria Cister, onde Eça de Queiroz frequentava, há inclusive um desenho do canto que ele gostava de ficar e ali escrever (foto), lembro da mesa portuguesa lembrando deste canto de Lisboa, e os escritos de Eça sobre a mesa de refeição.
Um dos textos mais comuns sobre o tema é um artigo conhecido como “cozinha Arqueológica”, publicado em 1893, na Gazeta de Notícias, de Lisboa, Portugal. Nele Eça afirmou: “a mesa constituiu sempre um dos fortes, se não o mais forte alicerce das sociedades humanas” e ainda “o caráter de uma raça pode ser deduzido simplesmente de seu método de assar a carne” (III, p. 1226)
Eça antecipou as reflexões de historiadores como Jean François-Revel (1996) e Massimo Montanari (2004), para quem os valores do sistema alimentar são resultado da representação dos processos culturais e as relações se desenvolvem de acordo com critérios econômicos, nutricionais e simbólicos.
O autor não apenas propôs observações da cozinha nas sociedades clássicas, como também considerou que a gastronomia possui um arqué, um elemento básico das representações da sociedade portuguesa, o que foi notado por vários de seus leitores e críticos, a comida despertou, por exemplo, a atenção de Machado de Assis já em 1878.
A moda brasileira, Machado de Assis viu aí em Eça uma fartura desnecessária, o argumento sobre este tipo de excesso se contrapõe o da coerência gastronômica que se constitui ao longo da obra, a comida está relacionada ao próprio excesso deste escola literária, se Eça não tivesse continuado a ser cuidadoso com este tema, o cuidado deveria aumentar tanto em quantidade como em qualidade nas obras e versões seguintes, reforçando por exemplo que o autor de “Os Maias” pode ter encontrado na cozinha os elementos fundamentais de seu projeto de representar Portugal através de seus traços mais característicos.
O certo é que a mesa se expande aos valores culturais e sociais, assim como os tempos, as épocas de desenvolvimento das sociedades e até das escolas literárias as refletem.
ASSIS, Machado. Eça de Queirós: O Primo Basílio. In: Obra Completa. V. III. Rio de Janeiro: Aguillar, 1997.
O banquete de Platão
06
out
Nos banquetes, as mesas e o compartilhamento de alimento se 
celebram muitas coisas, inclusive o diálogo sobre temas essenciais.
Ocorrido por volta de 380 a.C. é um diálogo, e há alguns que preferem a tradução do grego como Simpósio (no grego antigo sympotein significa “beber junto), e o tema central é o Amor, entre o eros e o ágape, e o personagem central como na maioria dos seus diálogos é Sócrates.
Também estão no diálogo Aristófanes e Ágaton (ou Agatão), na casa dele ocorrera um banquete anterior em comemoração ao prêmio literário que ele havia ganhado, neste banquete Sócrates e outros participantes discursaram sobre o “amor”, estavam nele Apolodoro e Glaucon, Aristodemo e o próprio Ágaton.
Glaucon considera Apolodoro como doido porque despreza o material, Ágaton significa “bom” em grego, coisas boas e o amor levam à prática do bem e do belo, e se soubéssemos a prática do amor o bem que faz, os homens fariam um exército de amantes, lembrando o exército de banos, cuja frente estava Pelópidas e Epaminondas em 371 a.C.
O discurso de Fedro é que o amor cultuado pelos homens revela-os mais virtuosos e felizes durante a vida e após a morte, mas é na cosmogonia que os discursos vão se contrapor, enquanto Fedro vê a origem de Eros como um deus muito antigo, sem menção de progenitores, teve seu nascimento junto a Geia (terra) após o Caos.
Pausânias o segundo a discursar, contrariando Fedro, existem vários Eros, era filho de Afrodite, e duas Afrodites, uma filha de Urano e outra de Zeus, a de Zeus gera um eros vulgar e a de Urano um Eros celeste.
Eriximaco aprova a distinção de Pausânias sobre a duplicidade do Amor e, universalista, o amplia a todo cosmo: “grande e admirável, e a tudo se estende ele, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas”, sendo médico afirma que o amor e a concórdia provem a harmonia, combinando opostos (o sadio e o mórbido) que se estendo por todo universo: “deve-se conservar um e outro amor …”.
Aristófanes insistirá no poder que o amor possui sobre a natureza histórica, com o uso do mito dos andróginos, legimitima a homoafetividade e a desenfreada busca pelo que hoje chamamos de “almas gêmeas”, que é uma busca pelo perfeccionismo e de certa forma pelo narcisismo.
Sócrates elogia o fato de Ágaton ter principiado a mostrar a natureza e quais são as obras do Amor, mas depois segue seu clássico método da Pergunta: “é de tal natureza o Amor que é Amor de algo ou de nada?”, Ágaton confirma que o Amor é Amor de algo. De qual “algo” é o Amor e segue com a indagação: “Será que o Amor, aquilo de que é amor, ele o deseja ou não ?” e segue o banquete a moda dos clássicos gregos.
O banquete, a mesa a qual todos sentam é o importante deste diálogo, parece tão clássico e tão presente, mas acrescentaríamos uma questão e Francisco de Assis, lembrado estes dias, afirmava ele com convicção: “O Amor não é amado”, assim antes de ser instrumento como afirma Agaton é ele próprio algo a ser usado como instrumento, em momento de tanta dor na humanidade, ou então a maneira socrática perguntar: “É o Amor amado ?”.
Platão, O Banquete, ou, Do Amor – trad. José Cavalcante de Souza, Rio de Janeiro: DIFEL, 2008.
