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A ordem, a desordem e a dialogia
17
set
Entender o processo de complexificação da natureza, 
significa também entender que é o homem e que significa de fato o humanismo esquecido nos esquemas tradicionais idealistas e positivistas.
Assim para Edgar Morin (2001), a questão paradigmática vai além da simples compreensão na teoria das ciências (epistemologia ou metodologia), já que envolve o questionamento dos quadros do conhecimento que temos (gnoseologia e o que pensamos ser realidade) e de modo mais profundo a ontologia (qual é a natureza da realidade), estes princípios regem o fenômeno do que conhecemos e não podem estar separados dos sistemas físicos, biológicos e antropossociológicos.
Trata-se de uma razão aberta, não um irracionalismo nem um relativismo, mas funda-se na ideia que pode se construir um saber evolutivo, complexo e dialógico, no qual a desordem é uma parte.
Os sistemas se desenvolvem em um processo de entropia, porém é a neguentropia (a negação da entropia em cada fase da evolução) que torna a auto-organização um sistema vivo e evolutivo.
Define-a como um corpo que se desenvolve e se amplia aparece a entropia, a dispersão e a crise na organização originária, porém a neguentropia significa nova auto-organização e se olharmos o homem dentro dela, dentro da natureza e em seu aspecto evolutivo retorna-se a questão de ordem sobrenatural, pois foi justamente o caminho inverso que negou esta transcendência.
Quando o repúdio ao naturalismo venceu e instalou-se, o mito humanista do homem sobrenatural constituiu-se no próprio centro da antropologia (e de todas as demais ciências) e as oposições natureza-cultura, homem-animal, cultura-natureza tomaram a forma de paradigma.
Claro que o papel do homem na natureza depende da cosmovisão, os animistas por exemplo, todas as realidades não humanas também possuem poder sobrenatural, outras sobressaem um Deus também humano como no cristianismo (criado a imagem e semelhança de Deus) e outras uma ascese que estamos numa das pontas da escala da evolução (complexidade), as religiões hindus e orientais.
No cristianismo, refletimos a semana passada a pergunta de Jesus aos discípulos, “quem dizem que eu sou?” e preparava-os para a morte, para a “desordem” de sua morte, mesmo tendo compreendido ainda os discípulos querem disputar o poder, a posição e cargos que ocupariam nas asceses, e Jesus vendo o que falavam vai dar-lhes uma sentença dura (Mc 9,35): “Se alguém quiser ser o primeiro, que seja o último de todos e aquele que serve a todos!”, será que hoje entenderam?.
O que é natural e a possibilidade de conhecermos
15
set
O problema de conhecermos o mundo (natural e não o
cultural, este é o que temos) deve partir de uma premissa de desobstrução de nossa mente de convicções culturais, a maioria idealistas, que nos cegam sobre a possibilidade de entender que não dominamos a natureza como propôs o iluminismo, e pior, corremos o risco de destruí-la e colocar a civilização em cheque.
Citar Edgar Morin na epígrafe da sua Introdução Geral do livro “A natureza da NATUREZA”, a segunda em maiúsculas mesmo no original, no sentido que ela é ainda mistério para nós, e contém mistérios que nos afetam, como provou a atual Pandemia que ainda nos interpela.
Edgar Morin na abertura do primeiro capítulo: “O espírito do vale”, cita Karl Popper: “Pessoalmente julgo que existe pelo menos um problema… que interessa a todos os homens que pensam: o problema de compreender o mundo, nós mesmos e o nosso conhecimento enquanto parte do mundo”, assim este conhecimento não é definitivo e nem é eterno, na medida que tudo evolui e é perecível.
Para introduzir estas convicções faz uma segunda citação de Jacob Bronowski: “O conceito de ciência não é nem absoluto nem eterno”, e fará uma terceira que fica para o próximo post.
Faz um início de 5 convicções que o fez começar este livro e onde está seu “cogito” sua suspensão de juízo de tudo o que pensava antes, eu sua primeira convicção destes problemas afirma que ela: “nos prende à actualidade exigem que nos desprendamos dela para os considerar a fundo” (Morin, 1977, pg. 13), e professa sua segunda convicção: “os princípios de conhecimento ocultam aquilo que, doravante, é vital conhecer” (idem) assim desprende-se de suas ideias anteriores.
Sua terceira convicção é a mais forte cada vez mais convencido de que a relação ciência Ʌ política Ʌ ideologia [Ʌ no texto como uma triangulo] quando não é invisível, continua a ser tratada de modo indigente, através da reabsorção de dois dos seus termos num deles tornado dominante” (idem), dá o que pensar.
Sua quarta convicção é que “de que os conceitos de que nos servimos para conceber a nossa sociedade — toda a sociedade — estão mutilados e conduzem a ações inevitavelmente mutiladoras” (idem).
Por fim sua quinta convicção é: “de que a ciência antropossocial tem de articular-se na ciência da natureza, e de que esta articulação requer uma reorganização da própria estrutura do saber” (Idem), assim o conhecimento que temos precisa ser modificado a partir de suas bases.
Sabia que sua tarefa era mesmo enciclopédica e vastíssima, por isso até isolou-se num castelo (não tenho os dados precisos) pois sua tarefa: “Eu próprio precisei de circunstâncias e de condições excepcionais’ para passar da convicção à acção, isto é, ao trabalho” (idem).
E é a partir daí que escreveu seu método complexo com três questão iniciais: “Que significa o radical auto de auto-organização? • Que é a organização? • Que é a complexidade?” (pag. 14).
MORIN, E. A natureza da NATUREZA. Lisboa PUBLICAÇÕES EUROPA-AMÉRICA, LDA., 1977.
O antigo normal era normal?
14
set
Em seu livro “É preciso mudar de via: lições do coronavírus”,
Edgar Morin elabora 15 lições da pandemia e os desafios que virão quando superá-la, e é preciso dizer que estamos ainda perto da metade do caminho da imunização.
Aponta em seu livro: “O isolamento foi uma reclusão, mas também também uma libertação interior em relação ao tempo cronometrado, ao ritmo condução- trabalho-cama dos trabalhadores, à sobrecarga de horas de trabalho das profissões liberais (…) Terminando o isolamento vamos retomar a corrida infernal?” pergunta o centenário pensador.
Um mundo mais sustentável, com maior cooperação global (e menos centralizações), o isolamento social duro mostrou que algumas dessas mudanças são possíveis.
A regeneração da natureza, a pequena trégua que demos mostrou que a natureza ainda pode se recuperar, mas com menos transportes, com indústrias mais sustentáveis, com ações mais solidárias e socorro emergencial aos pobres em situação vulnerável, a pouca circulação de aviões e navios pelo mundo deram alguns sinais positivos da natureza.
A imprevisibilidade da Pandemia, a proximidade da morte e a parada à força da humanidade colocaram em xeques antigas “verdades” e leis que pareciam sólidas não eram, nesse momento de crise é possível pensar num novo rumo, a hora de “mudar de via” como quer o sociólogo.
Além de uma grande reforma social, a reforma pessoal que leve em conta toda a complexidade humana (não o homem voltado apenas para a conquista e o domínio da natureza), a mudança de valores éticos, e um novo humanismo regenerado, pode ser uma utopia, porém talvez seja uma última chance para uma civilização em crise.
Escreveu Morin: “Solidariedade e responsabilidade são imperativos não só políticos e sociais, mas pessoais. Desde já deveríamos entender que a reforma da sociedade e a reforma pessoal são inseparáveis. Ghandi escreveu: Sejamos a mudança que queremos ver no mundo”, sem mudar de via chegaremos aos mesmos dilemas da modernidade: injustiças e cansaço.
Byung-Chul Han já alertava sobre o modelo atual da Sociedade do Cansaço.
A volta a frivolidade não será simples
06
set
Esta é a frase do mais respeitado filósofo alemão vivo Peter Sloterdijk, e muitas notícias indicam que talvez tenham que conviver com a covid por mais tempo
que imaginamos, a festejada Nova Zelândia pelo combate a pandemia, anunciou na semana passada uma morte pela covid.
A vacinação continua ser importante porque há casos de mortes ainda, os números no Brasil até o final de semana são de 66.862.534 pessoas que completaram o esquema vacinal, isto corresponde a 31,34% da população do país, enquanto os que estão com a primeira dose são mais de 134 milhões, correspondendo a 62,90% da população, o que é insuficiente para flexibilizar as medidas.
Seria suficiente não fossem as variantes Delta e agora a Mu (já há 5 casos em Minas Gerais), que já chegou na Colômbia e é ainda mais letal, a delta já está presente em muitas regiões que é a provável causa de altas de mortes no Rio de Janeiro, Roraima e Espírito Santos, os outros estamos permanecem em queda, mas lenta.
A análise de Peter Sloterdijk para o jornal El Pais sobre uma improvável (visão dele) volta a antiga normalidade, o que chama de frivolidade é explicada ao conceber a realidade atual onde uma “gigantesca esfera de consumo se baseia na produção coletiva de uma atmosfera frívola. Sem frivolidade, não há público nem população que mostre a inclinação ao consumo”, e de certa forma a pandemia rompeu este vínculo.
Todo mundo espera agora, até mesmo concepções ditas progressistas, conforme afirma o filósofo: “que esse vínculo volta a ser reconectado, mas vai ser difícil”, muitas aprenderam a viver o essencial.
Usando um conceito moderno usado também para as tecnologias disruptivas, sua visão de uma antropotécnica é importante para uma análise mais sensata, explica a fase atual: “depois de uma disrupção tão grande, o retorno aos padrões de frivolidade não será fácil”, diz na entrevista a El Pais.
Compreendendo que o processo agora é global e isto é o “novo deste surto” atual, diz o filósofo, antes tínhamos “surtos relativamente regulares, mas, no passado, as pessoas tendiam a voltar aos seus hábitos comuns de existência”, ou seja, um pensamento, vida e consumos frívolos.
Enquanto não conseguimos elaborar alguma forma de mutualismo, que Sloterdijk defende, volta a usar seu conceito de comunidade, anterior a esta crise, e afirma: “essa crise revela a necessidade de uma prática mais profunda de mutualismo”.
Ele virá, mas a policrise, como Edgar Morin já chamava a crise atual antes da pandemia, vai se alargar, a ambiental, social e da justiça.
A parição aórgica
13
ago
Como o conhecimento moderno poderá parir um novo mundo,
superar a crise humanitária (que é além da pandêmica), superar a crise do pensamento alertada por tantos pensadores Bachelard e a nova ciência, Husserl e a crise do pensamento científico, Morin e a crise do pensamento humanitário, que também Sloterdijk criticou revisando a “Carta sobre o humanismo” de Heidegger.
Repassando as três mudanças, na antiguidade Sócrates através de Platão pariu a episteme que superava o modelo sofista e Platão organizou o modelo da cidade-estado, com as limitações que não dava direito as mulheres e aos escravos, modelo que entra em colapso junto com o império romano, herdamos deles o direito, mas em que se traduziu o direito natural: no contrato social.
A república moderna, vem justamente de uma discussão do que é a natureza humana, o modelo antropocentrista ignorou o Ser e sua relação com o Ente, não se trata só da relação com a Natureza, mas com a própria natureza humana, que é também um fenômeno.
Já postamos aqui sobre a mudança aórgica, a relação com a própria natureza e com a nossa própria, que Sloterdijk chama de “matrix in grêmio” (figura), nome apropriado para a escatologia cristã, onde há a figura feminina como a promotora desta mudança aórgica, a relação tensa com a natureza que trará mudanças profundas no planeta e na relação humana.
O que desenvolvemos em nosso post anterior sobre a mutação aórgica, foi a necessária superação do antropocentrismo, é a natureza da natureza (desenvolvida no Método I de Edgar Morin), o lugar do homem na natureza (o título de um dos livros de Teilhard Chardin) e outros autores apontam que o antropocentrismo é um paradoxo, somos codependentes e coparticipes da Natureza.
Mas a natureza dá sinais de agonia, a mudança climática é apenas um sintoma, a própria estrutura do planeta (vulcões, terremotos etc.) pode alterar profundamente e perigosamente o planeta, lembremos dos desastres de Fukushima e de Chernobyl, e a polarização trás o perigo da guerra.
Na escatologia cristã, no livro do Apocalipse de São João lê-se (Ap. 12-19a-12): “Abriu-se o Templo de Deus que está no céu e apareceu no Templo a Arca da Aliança. Então apareceu no céu um grande sinal: uma Mulher vestida de sol, tendo a lua debaixo dos pés e sobre a cabeça uma coroa de doze estrelas”.
Embaralham-se teólogos e exegetas sobre esta passagem, claro que a figura de Maria vem a tona, mas o templo de Deus não é nada mais que o universo e a natureza, incluindo a natureza humana, e a coroa de doze estrelas, as dose tribos de Israel, mas curiosamente a bandeira da Europa tem dose estrelas também, e metaforicamente diria que representa um mundo mais unido, no modelo inicial europeu porque ele também sofreu fissuras como o Brexit inglês.
A mudança aórgica é uma possibilidade não uma fatalidade, e tudo depende da ação humana, como diz o centenário filósofo Morin dá para ter esperança e para acreditar numa mudança.
Parir o conhecimento e a fenomenologia
12
ago
A definição do método fenomenologia como forma de 
conhecimento é segundo o dicionário de filosofia (Abbagnano, 2000, p. 437) como “descrição daquilo que aparece ou ciência que tem como objetivo ou projeto essa descrição”, sendo o fenômeno “aquilo que aparece ou se manifesta” (idem).
O filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938) desenvolveu como uma maneira radical de rever metodologias e conceitos da ciência com pressupostos lógicos e positivistas, partindo de como as coisas (o conceito de objeto é também ultrapassado aqui, ele é ligado ao sujeito) tem sua aparição à consciência, e a partir daí “ir ao encontro das coisas em si mesmas” (HUSSERL, 2008, p. 17).
A intencionalidade é a marca fundamental na consciência fenomenologia, ela está sempre voltada para fora de si, para algo, mas não é nem substância, nem invólucro, é uma intuição, uma evidência apodítica, e este é o parir da fenomenologia.
O primeiro passo deste método para “vasculhar” o fenômeno é a redução fenomenológica (epoché), uma suspensão de nossos conceitos ou pré-conceitos, colocando-os entre parênteses, já que é impossível separar o sujeito do objeto, quando de sua aparição algo se manifestará já.
Partindo desta “suspensão de juízo” (é usada por outras correntes do pensamento), perscrutar o fenômeno em sua “pureza” e evitar aquilo que seria uma “atitude natural” na apreensão e análise do fenômeno, depois realizar uma redução ou variação eidética (a ideia no sentido grego é uma imagem antes que um conceito), ela passa por um nível psicológico e um nível transcendental.
Aqui tornar-se algo como “consciência pura”, Husserl chama de “atitude fenomenológica”, ela permite novas perspectivas (Abschattungen) e diversas variações de perfil (Abschatung), é importante as raízes alemãs, porque percebe-se que uma é uma “variação” da outra, é o eidos.
É precisamente nesta variação eidética que se dá, na consciência, algo que vai objeto percebido (noesis) ao noema, um complexo de predicados e de modos a ser dados pela experiência.
A coisa que se apresenta a minha consciência não é apenas abstrata, não tem sua existência negada, o que Husserl defende é que temos uma percepção do algo (objeto para o idealismo), que só se sustenta na possibilidade de diversos perfis (abschatung) que ele é apreendido.
Resta-nos duas perguntas se isto está separado de sua materialidade (hylé para os gregos) e se é possível pensar nesta consciência como consciência do mundo, a transcendência na história.
HUSSERL, E. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
Espiritualidade e cosmovisão
27
jul
Espiritualidade é a busca de um sentido para a vida, ela
pode parar na physis, que para os gregos era a natureza ou pode ir além e contemplar a meta-physis, que significa μετα (metà) = depois de, além de tudo; e Φυσις [physis], ou seja, além da natureza e da física.
Assim uma espiritualidade que para na natureza, a explicação por exemplo da origem do universo, ainda que seja uma cosmovisão física, carece de uma cosmovisão escatológica que explique a origem e o fim de tudo, cairá em algum ponto nos sofismas e no niilismo, conforme o sofista Górgias (485-380 a.C.) nada existe.
Se nada existe o sentido da vida é sem sentido, muito se explora superficialmente o sentido da vida, para muitos é ser feliz apenas, ainda é uma cosmovisão limitada, dores e sofrimentos são parte da vida, assim é preciso passar por eles para que a vida de fato tenha sentido.
A espiritualidade necessidade de uma cosmovisão, ou se preferir o termo mais filosófico, de uma visão de mundo (Weltanschauung), usada de maneira quase oposta por Kant e Heidegger, enquanto Kant usa-a como transcendência idealista (do sujeito ao objeto), Heidegger retorna a tradição metafísica, com o propósito de dela se distanciar.
O conceito de eidos (no grego é forma e essência) transformado em ideia, e a separação do sujeito com o objeto, relegou as questões do espírito (nem espiritualidade pode ser chamada) ao campo da subjetividade, marco inicial do movimento filosófico denominado idealismo alemão foi a publicação da Crítica da razão pura em 1781 por Immanuel Kant (1724-1804), terminando cinquenta anos mais tarde com a morte de Hegel (1770-1831).
Martin Heidegger inicia pelo questionamento do sentido de ser do ser-aí. Isso porque “não se compreende por esse termo apenas a concepção da conexão entre as coisas naturais, mas, ao mesmo tempo, uma interpretação do sentido e da finalidade do ser[1]aí humano e, com isso, da história [Geschichte]” (HEIDEGGER, 2012, p. 13).
Grande parte do que se chama de espiritualidade é na verdade apenas uma busca de sentido pela vida, um exercício mental que é diferente do espiritual, carece de uma ascese, de uma verdadeira “ascensão”, por isto retorna sempre a physis, a natureza ou ao chão.
Uma cosmovisão completa deve ir além do fato e chegar a intencionalidade, tudo existe com uma intenção, ter consciência é “ter consciência de algo”, conforme pensa a fenomenologia de Husserl, então consciência do “universo” portanto tem uma intenção de existência do universo, que é em parte metafísica e em parte espiritualidade, algo ou alguém tem (e não teve) uma intenção primária, algo grande, infinito, superior a natureza, ao universo e a tudo que conhecemos, algo inefável.
HEIDEGGER, Martin. Os problemas fundamentais da fenomenologia. Trad.: Marco Antônio Casanova. Petrópolis: Vozes, 2012.
A possível, mas difícil “clareira”
18
mai
A ocultação do saber esconde também uma ocultação do
saber, sem algum tipo de clarividência o acesso ao conhecimento torna-se preso a esquemas mentais, lógicos ou ideo-lógicos que por sua vez estão presos ao pensamento contemporâneo.
A maneira como Heidegger enxergou a clareira, foi de difícil a avaliação até mesmo para seus alunos mais próximos como Hanna Arendt e Husserl, só para citar grandes nomes, porém na sua escola de pensamento muitos ainda permanecem presos ao idealismo.
O problema central do idealismo, para Heidegger, é que mediante as categorias a priori do entendimento, determina-se todas as propriedades dos objetos (como se fosse só “lógico” o conhecer) e assim os seres não podem manifestar são essência pura do que são, fora do “lógico”.
Assim entre o ocultismo fundamentalista, claramente problemático, e o pensamento “científico” ocidental, como dito por Heidegger “se estabeleceu como única medida da habitação do homem no mundo”, dito em seu texto O fim da filosofia e a tarefa do pensamento.
Em seu texto A doutrina da verdade em Platão, ele começa traduzindo Eidos (a Ideia como foi má traduzida) como aspecto, que não é um ente em sua mera aparência, como é percebida de forma imediata pelos sentidos, antes de se mostrar o ente aparece e pode ser captado pelo intelecto (Heidegger, 2007, p. 3).
A outra questão apontada por Heidegger é sobre a tradução explícita de “alethéia” por desvelamento e que não pode ser identificada com “verdade”, “a questão do desvelamento como tal, não é a questão da verdade … não devemos traduzir alethéia pela palavra corrente verdade” (Heidegger, 1972, p. 36), e assim “também não é sustentável a afirmativa de uma transformação essencial da verdade, isto é, a passagem [de Platão] do desvelamento para retitude” (Heidegger, 1972).
O que isto implica não é claramente obvio, mas é a própria clareira (no meio da floresta), ou seja, claridade, só é possível em um espaço de abertura prévia, algo que aparece, uma “presentação”.
Dito explicitamente pelo próprio Heidegger: “O raio de luz não produz primeiramente a clareira, a abertura, apenas percorre-a. [Ele] só pode brilhar se a abertura já é garantida”, assim é um evento no tempo, e talvez quiçá este tempo de ocultamento da Pandemia anteceda a uma “clareira”.
Será preciso “Mudar de via” afirma Edgar Morin em seu último livro, a humanidade mudará ?
Heidegger, M. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1972.
________. La doctrina de Platón acerca de la verdad. Eikasia, Revista de Filosofía, v. 12, extraor- dinario I, 2007.
Idealismo e sua religião
14
mai
Iniciada com a crítica ao idealismo, em “A ideologia alemã” (1932), onde discorre
sobre Feuerbach, B. Bauer e Stirner, que chega a chamá-los de são Buer e são Stirner, pela pretensão de serem teologias.
Se a essência do idealismo é a separação de objeto e sujeito, faço uma inversão proposital, a essência do pensamento religioso para Ludwig Feuerbach é separação do sujeito e os objetos sensíveis, pois para ele a consciência do objeto pode ser, embora distinta da consciência de si, uma consciência que coincide logo em seguida ao se tratar do objeto religioso, devido sua “transcendência” é exatamente o que o faz retornar-se a consciência de Si, explico.
Para Feuerbach, e o objeto sensível está fora do ser (embora a ontologia aqui seja só um apelo), o objeto religioso está nele, é um objeto intrínseco, e tão pouco o abandona, a sua consciência moral o abandona, é um objeto íntimo, e mesmo o mais íntimo, é o mais próximo de todos.
A sua crítica a Teologia, usando o idealismo pressupõe essencialmente um juízo crítico, a “diferença entre o divino· e o não-divino, entre o que é e o que não é digno de adoração”, assim com este dualismo é possível jogar toda a essência do divino na vala comum do Idealismo.
A consciência de Deus é a consciência em si do homem para ele, eis o idealismo Hegeliano tornado religião: o conhecimento de Deus que é o conhecimento de si do homem, não há um para-si de Deus ao homem.
A negação do sujeito é considerada como irreligiosidade, e sua relação com objetos sensíveis, uma negação do sujeito, eis a religião ateia de Feuerbach, a qual Marx se voltará chamando-os de Velhos Hegelianos, e procura fazer aqui nova a sua inversão, agora do objeto ao sujeito, eis a nova versão “religiosa” dos Jovens Hegelianos, como Marx, mesmo criticando a principal tese ateia de Feuerbach: “o pensamento vem do sujeito”, e não do objeto
“Não se trata mais do Céu para Terra” disse Marx, mas agora “da terra para o céu”, ou seja, do objeto para o sujeito, da força de trabalho e da produção, para sua divinização (do objeto, do dinheiro, da economia, etc.).
Se para Marx, a fetichização era a separação do trabalho de seu instrumento de trabalho e da mercadoria, fetichização pode ser a reificação (res – coisa) ou a objetivação para estes jovens “hegelianos”, onde vê a separação entre o sujeito e o objeto, no fetichismo religioso é a separação do consumo (pecaminoso) do indivíduo (visto numa autoconsciência) ao qual o religioso deve “assistir” e viver seu “concreto”.
A relação justa com o dinheiro, com o trabalho, com a saúde e educação, não é senão uma superação da visão idealista religiosa, sua consumação num homem em relação harmônica com o mundo, e neste caso, também a beleza, a poesia e vida saudável teria uma perspectiva, para os religiosos “puros” não.
Falta a esta religiosidade uma ascese que de fato os “eleve”, embora pareçam tão ligados aos temas contemporâneos, na verdade tem um deus idealista e não pretensamente realista como desejariam, seu concreto é o deus estado moderno sua economia, ou o direito positivista e sua visão estreita de justiça, resulta em uma ascese desespiritualizada.
Buscar as coisas do alto, esta é a ascese verdadeira.Iniciada com a crítica ao idealismo, em “A ideologia alemã” (1932), onde discorre sobre Feuerbach, B. Bauer e Stirner, que chega a chamá-los de são Buer e são Stirner, pela pretensão de serem teologias.
Se a essência do idealismo é a separação de objeto e sujeito, faço uma inversão proposital, a essência do pensamento religioso para Ludwig Feuerbach é separação do sujeito e os objetos sensíveis, pois para ele a consciência do objeto pode ser, embora distinta da consciência de si, uma consciência que coincide logo em seguida ao se tratar do objeto religioso, devido sua “transcendência” é exatamente o que o faz retornar-se a consciência de Si, explico.
Para Feuerbach, e o objeto sensível está fora do ser (embora a ontologia aqui seja só um apelo), o objeto religioso está nele, é um objeto intrínseco, e tão pouco o abandona, a sua consciência moral o abandona, é um objeto íntimo, e mesmo o mais íntimo, é o mais próximo de todos e então está ligado sempre.
A sua crítica a Teologia, usando o idealismo pressupõe essencialmente um juízo crítico, a “diferença entre o divino· e o não-divino, entre o que é e o que não é digno de adoração”, assim com este dualismo é possível jogar todo a essência do divino na vala comum do Ideal.
A consciência de Deus é a consciência em si do homem para ele, eis o idealismo Hegeliano tornado religião: o conhecimento de Deus que é o conhecimento de si do homem, n]ao há um para-si de Deus ao homem.
A negação do sujeito é considerada como irreligiosidade, e sua relação com objetos sensíveis, uma negação do sujeito, eis a religião ateia de Feuerbach, a qual Marx se voltará chamando-os de Velhos Hegelianos, e procura fazer aqui nova a sua inversão, agora do objeto ao sujeito, eis a nova versão “religiosa” dos Jovens Hegelianos, como Marx, mesmo criticando a principal tese ateia de Feuerbach: “o pensamento vem do sujeito”, e não do objeto
“Não se trata mais do Céu para Terra” disse Marx, mas agora “da terra para o céu”, ou seja, do objeto para o sujeito, da força de trabalho e da produção, para sua divinização (do objeto, do dinheiro, da economia, etc.).
Se para Marx, a fetichização era a separação do trabalho de seu instrumento de trabalho e da mercadoria, fetichização pode ser a reificação (res – coisa) ou a objetivação para estes jovens “hegelianos”, onde vê a separação entre o sujeito e o objeto, no fetichismo religioso é a separação do consumo (pecaminoso) do indivíduo (visto numa autoconsciência) ao qual o religioso deve “assistir” e viver seu “concreto”.
A relação justa com o dinheiro, com o trabalho, com a saúde e educação, não é senão uma superação da visão idealista religiosa, sua consumação num homem em relação harmônica com o mundo, e neste caso, também a beleza, a poesia e vida saudável teria uma perspectiva, para os religiosos “puros” não.
Falta a esta religiosidade uma ascese que de fato os “eleve”, embora pareçam tão ligados aos temas contemporâneos, na verdade tem um deus idealista e não pretensamente realista como desejariam, seu concreto é o deus estado moderno sua economia, ou o direito positivista e sua visão estreita de justiça, resulta em uma ascese desespiritualizada.
Buscar as coisas do alto, esta é a ascese verdadeira.Iniciada com a crítica ao idealismo, em “A ideologia alemã” (1932), onde discorre sobre Feuerbach, B. Bauer e Stirner, que chega a chamá-los de são Buer e são Stirner, pela pretensão de serem teologias.
Se a essência do idealismo é a separação de objeto e sujeito, faço uma inversão proposital, a essência do pensamento religioso para Ludwig Feuerbach é separação do sujeito e os objetos sensíveis, pois para ele a consciência do objeto pode ser, embora distinta da consciência de si, uma consciência que coincide logo em seguida ao se tratar do objeto religioso, devido sua “transcendência” é exatamente o que o faz retornar-se a consciência de Si, explico.
Para Feuerbach, e o objeto sensível está fora do ser (embora a ontologia aqui seja só um apelo), o objeto religioso está nele, é um objeto intrínseco, e tão pouco o abandona, a sua consciência moral o abandona, é um objeto íntimo, e mesmo o mais íntimo, é o mais próximo de todos.
A sua crítica a Teologia, usando o idealismo pressupõe essencialmente um juízo crítico, a “diferença entre o divino· e o não-divino, entre o que é e o que não é digno de adoração”, assim com este dualismo é possível jogar toda a essência do divino na vala comum do Idealismo abstrato.
A consciência de Deus é a consciência em si do homem para ele, eis o idealismo Hegeliano tornado religião: o conhecimento de Deus que é o conhecimento de si do homem, n]ao há um para-si de Deus ao homem.
A negação do sujeito é considerada como irreligiosidade, e sua relação com objetos sensíveis, uma negação do sujeito, eis a religião ateia de Feuerbach, a qual Marx se voltará chamando-os de Velhos Hegelianos, e procura fazer aqui nova a sua inversão, agora do objeto ao sujeito, eis a nova versão “religiosa” dos Jovens Hegelianos, como Marx, mesmo criticando a principal tese ateia de Feuerbach: “o pensamento vem do sujeito”, e não da relação com o objeto
“Não se trata mais do Céu para Terra” disse Marx, mas agora “da terra para o céu”, ou seja, do objeto para o sujeito, da força de trabalho e da produção, para sua divinização (do objeto, do dinheiro, da economia, etc.).
Se para Marx, a fetichização era a separação do trabalho de seu instrumento de trabalho e da mercadoria, fetichização pode ser a reificação (res – coisa) ou a objetivação para estes jovens “hegelianos”, onde vê a separação entre o sujeito e o objeto, que no fetichismo religioso é a separação do consumo (pecaminoso) do indivíduo (visto numa autoconsciência) ao qual o religioso deve “assistir” e viver seu “concreto”.
A relação justa com o dinheiro, com o trabalho, com a saúde e educação, não é senão uma superação da visão idealista religiosa, sua consumação num homem em relação harmônica com o mundo, e neste caso, também a beleza, a poesia e vida saudável teria uma perspectiva, já para os religiosos “puros” não.
Falta a esta religiosidade uma ascese que de fato os “eleve”, embora pareçam tão ligados aos temas contemporâneos, na verdade tem um deus idealista e não pretensamente realista como desejariam, seu concreto é o deus estado moderno e sua economia, ou o direito positivista e sua visão estreita de justiça, que resultam em uma ascese desespiritualizada.
Buscar as coisas do alto, esta é a ascese verdadeira.Iniciada com a crítica ao idealismo, em “A ideologia alemã” (1932), onde discorre sobre Feuerbach, B. Bauer e Stirner, que chega a chamá-los de são Buer e são Stirner, pela pretensão de serem teologias.
Se a essência do idealismo é a separação de objeto e sujeito, faço uma inversão proposital, a essência do pensamento religioso para Ludwig Feuerbach é separação do sujeito e os objetos sensíveis, pois para ele a consciência do objeto pode ser, embora distinta da consciência de si, uma consciência que coincide logo em seguida ao se tratar do objeto religioso, devido sua “transcendência” é exatamente o que o faz retornar-se a consciência de Si, explico.
Para Feuerbach, e o objeto sensível está fora do ser (embora a ontologia aqui seja só um apelo), o objeto religioso está nele, é um objeto intrínseco, e tão pouco o abandona, a sua consciência moral o abandona, é um objeto íntimo, e mesmo o mais íntimo, é o mais próximo de todos e então está ligado sempre.
A sua crítica a Teologia, usando o idealismo pressupõe essencialmente um juízo crítico, a “diferença entre o divino· e o não-divino, entre o que é e o que não é digno de adoração”, assim com este dualismo é possível jogar todo a essência do divino na vala comum do Ideal.
A consciência de Deus é a consciência em si do homem para ele, eis o idealismo Hegeliano tornado religião: o conhecimento de Deus que é o conhecimento de si do homem, n]ao há um para-si de Deus ao homem.
A negação do sujeito é considerada como irreligiosidade, e sua relação com objetos sensíveis, uma negação do sujeito, eis a religião ateia de Feuerbach, a qual Marx se voltará chamando-os de Velhos Hegelianos, e procura fazer aqui nova a sua inversão, agora do objeto ao sujeito, eis a nova versão “religiosa” dos Jovens Hegelianos, como Marx, mesmo criticando a principal tese ateia de Feuerbach: “o pensamento vem do sujeito”, e não do objeto
“Não se trata mais do Céu para Terra” disse Marx, mas agora “da terra para o céu”, ou seja, do objeto para o sujeito, da força de trabalho e da produção, para sua divinização (do objeto, do dinheiro, da economia, etc.).
Se para Marx, a fetichização era a separação do trabalho de seu instrumento de trabalho e da mercadoria, fetichização pode ser a reificação (res – coisa) ou a objetivação para estes jovens “hegelianos”, onde vê a separação entre o sujeito e o objeto, no fetichismo religioso é a separação do consumo (pecaminoso) do indivíduo (visto numa autoconsciência) ao qual o religioso deve “assistir” e viver seu “concreto”.
A relação justa com o dinheiro, com o trabalho, com a saúde e educação, não é senão uma superação da visão idealista religiosa, sua consumação num homem em relação harmônica com o mundo, e neste caso, também a beleza, a poesia e vida saudável teria uma perspectiva, para os religiosos “puros” não.
Falta a esta religiosidade uma ascese que de fato os “eleve”, embora pareçam tão ligados aos temas contemporâneos, na verdade tem um deus idealista e não pretensamente realista como desejariam, seu concreto é o deus estado moderno sua economia, ou o direito positivista e sua visão estreita de justiça, resulta em uma ascese desespiritualizada.
Buscar as coisas do alto, esta é a ascese verdadeira.
Imunidade de rebanho “vacinado”
10
mai
A queda lenta das infecções e das mortes, ainda acima de 
2 mil mortes diárias (2091 no sábado), embora não se tenha uma análise estatística que comprove é provavelmente devido a vacina, pois tanto as medidas de isolamento quanto um protocolo claro para abrir atividades “não essenciais” não é claro e não é implementado de modo seguro, por exemplo, transporte urbano e comércio.
A chegada de mais de 628.290 doses da vacina Pfizer que deverá ser distribuída em todo país, em torno de 1,1 milhão de doses, a capital paulista já acusou necessidade de mais vacinas, que recebeu 135.720 doses e precisa vacinar idosos de 60 a 62 anos, em número de 371 mil.
O Rio de Janeiro distribuiu em todo estado 472 mil doses, para as faixas de 65 a 69 anos, idosos com mais de 80 e funcionários da saúde, a maior parte da vacina é da AstraZeneca e destina principalmente a segunda dose.
Segundo a FioCruz 17,71% da população foi vacinada até sexta-feira, e 8,05% com a segunda dose, em todo o país os número são de um total de 53 milhões de doses aproximadamente.
A partir do dia 15 de maio a FioCruz começa a produzir insumos no país, com isto será a primeira vacina totalmente nacional, porém as doses nacionais estarão prontas somente no segundo semestre, receberam a primeira dose 35.235.949 e 17.715.680 a segunda dose, em termos proporcionais isto significa 8,37% da população já recebeu a segunda dose, e 25,95% a primeira.
O governo dá o número de 75.600.000 doses aproximadamente já distribuídas no Brasil, isto significa que há disponível para esta semana haverá 22 milhões de vacinas disponíveis, espera-se que este número seja real, pois representará um significativo crescimento na vacinação.
Neste ritmo, se for verdadeiro vamos aguardar os números do final desta semana, poderia significar a imunização, ao menos com a primeira dose da vacina de metade da população, antes da chegada do inverno rigoroso para julho e julho, porém é preciso lembrar que outras viroses estarão no ar, e os protocolos hospitalares e casas de saúde precisam preparar este cenário.
Segue a CPI da Covid e espera-se que de fato sejam apuradas as responsabilidades, e eventuais desvios e abusos financeiros que é um ato de desumanidade num momento de pandemia.
