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A noite da cultura e o humanismo
19
out
Edgar Morin considera a cultura contemporânea algo mais
amplo do que é considerado e foi teorizado como cultura de massa, para ele ela ultrapassa a cultura da mídia, esta sim em plena decadência, apesar de reações do mundo da arte em alguns segmentos, em geral trata a morte, o escuro e o desprezo aos símbolos, valores, mitos e imagens relacionados a vida cotidiana e ao imaginário coletivo, porém as culturas regionais, religiosas e humanistas persistem em ato de resistência.
O processo industrial e o êxito da performance e dos valores produtivistas escondem o que se processa no espírito, algo que Morin chama de “industrialização do espírito”, esta segunda colonização não se processa no sentido horizontal conquistando territórios, mas vertical penetrando na alma humana e obscurecendo-a.
A Industria cultural pôs em movimento uma terceira cultura (além da clássica e do natural, chamaria de originária), porém há uma resistência humana que vem da cultura originária de cada povo e de cada cultura específica, mas a ideia de colonizar está viva.
As realidades multiculturais presentes na cultura de massa não são autônomas, por isto a ideia é demolir (ou apagar) as instituições que podem fazer resistência a esta nova “colonização”, e a resistência só pode surgir a partir das culturas dos povos, de seu desenvolvimento originário cultura e de suas religiões e crenças.
Embora se possa fazer uma crítica da cultura midiática atual, as redes sociais são uma laços entre atores que podem ser feitos através delas, ela não encontra uma sociedade destituída de cultura para ser onipresente, nela estão os valores e símbolos sociais, as crenças e ideologias, e nelas os fatores transcendentais continuam impregnados, não é uma cultura a parte.
Na visão de Morin a cultura de massa integra e se desintegra ao mesmo temo numa realidade policultural, faz conter, controlar, censurar (também em muitos casos pelo estado e pelas igrejas) tendendo a corroer e desagregar as outras culturas.
Trata-se agora de uma cultura cosmopolita e planetária, e ela se constituirá na primeira cultura realmente universal na história da humanidade, enquanto o pensamento conservador considera-a um barbarismo plebeu, a crítica de esquerda a considera como um ópio do povo e mistificação deliberada, e assim a única perspectiva parece ser a autoritária.
Na autoritária o estado deve controlar a produção e distribuição dos “bens culturais”, enquanto no caso democrático os grandes grupos culturais devem ditar a mídia controlando a produção e distribuição de conteúdo, aqui a mídia digital está presente.
Ambas as correntes concordam na crítica à cultura de massa classificando-a como produto cultural pobre, de baixa qualidade estética e sem originalidade (kitsch).
A grande solução apontada por Morin está na estrutura do imaginário: o uso de arquétipos que ordenam os sonhos, sem a padronização de temas míticos e romanescos, a arte é uma grande reação neste campo, a indústria cultural se reduziu a arquétipos e estereótipos, quem está fora destes não tem “inserção” cultural, e a prisão dela são produtos individualizados.
Não se trata de aceitação da diversidade, mas incremento do consumo, assim como fez com a cultura pop dos anos 60, os filmes, programas de rádio ou TV (agora as lives e histories) visam unicamente maximizar o lucro e o público (os likes e fanpages).
Em termos religiosos, o sincretismo é a palavra mais apta para traduzir a tendência de homogeneizar a cultura e ditar valores e a comicidade empregada a estes temas faz o papel de destruição de sua essência e originalidade, tudo fica parecido ou igual.
Conteúdos infantis de cultura são invadidos por temas de consumo de adultos: são apresentados numa simplificação que os toma (aos espectadores adultos também) como crianças.
Até o lazer não é apenas um modo de permitir um equilíbrio da vida, mas é invadido pela cultura de massa, os chamados “resorts”, as praias e locais de lazer são invadidos pela “indústria cultural”, tudo ao alcance da mão, bastando um aplicativo.
Esta crise não é temporária nem passageira, pode emergir dela uma grande crise civilizatória, mas é preciso ter esperança apesar da cegueira pública.
MORIN, Edgar. Cultura de massas do século XX. trad. Maura Ribeiro Sardinha. 9ª. edição. Rio de Janeiro, Forense, 1997.
Simetria e diversidade
13
out
Toda relação de poder é assimétrica, discorrendo sobre o poder 
das [mídias] de redes sociais, no seu livro-ensaio “No Enxame” escreve o coreano-alemão Byung Chul Han: “o poder é uma relação assimétrica. Ele fundamenta uma relação hierárquica. O poder de comunicação não é dialógico. Diferentemente do poder, o respeito não é necessariamente uma relação assimétrica” (p. 18), então fica a pergunta como o poder poderia ser simétrico e como a comunicação dialógica.
Sociedades coletivas, comunais e originárias sempre tiveram alguma forma de hierarquia e a maioria delas desenvolveram formas de comunicação dialógica, a modernidade talvez seja o momento histórico de maior hierarquia e onde a comunicação tornou-se mais problemático, sendo necessário voltar a conceitos básicos sobre quem é o outro e que forma de poder é lícita”?
O pior dos cenários tornou-se realidade, este é o ponto que Byung Chul Han tem razão: o enxame, porém é preciso compreender o processo de desenvolvimento que vem do racionalismo-idealismo cartesiano-kantiano, onde o centro é a verdade objetiva, sem espaço para a subjetividade, não por acaso os conceitos éticos e morais perderam valor, dizia o imperativo categórico kantiano: age de tal forma que sua conduta seja modelo universal, mas quem é este ser “ideal”, “racional”?
Sabemos que na natureza sempre há alguma assimétria, por exemplo, os lados do corpo humano.
A resposta não é tão difícil se entendermos a diversidade, não há modelo “individual” que seja um padrão para todos, nem há uma forma objetiva de expressar o poder, senão aquela que induza toda uma coletividade ao amor solidário, a proteção dos mais frágeis e a negociação em disputas.
Levamos dois mil anos, se considerarmos o modelo cristão de fraternidade, para entender que o único modelo possível de dialogia é o respeito ao Outro (no conceito de Chul Han o respeito é simétrico, porém não pode anular a diversidade, a simetria perfeita não é natural).
Estamos de tal forma treinados e condicionados a um modelo padrão que o chamamos de “reto”, numa analogia a uma linha ideal, já que qualquer objeto presente na natureza que seja reto terá alguma imperfeição, e assim o imperativo categórico de Kant só é possível no imaginário idealista.
A sociedade, em suas diversas formas de “bolhas”, não instituiu e desenvolveu a confiança, mas o controle, forma de poder para que todos se moldem ao modelo ideal de determinado grupo ideal.
Vulcões, entre a ciência e as superstições
28
set
O vulcão nas ilhas Canárias que arde a mais de uma semana,
e por enquanto apenas aumento o volume e a quantidade de lavas incandescentes despertaram perguntas e medos, nem tudo é realmente certo, os vulcanólogos e geólogos não tem previsão para o esfriamento do vulcão e nem todas as superstições vieram apenas de profecias e apocalípticos.
A possibilidade de um megatsunami, partindo do meio do Oceano Atlântico, o Oceano pacífico tem mais vulcões e terremotos no chamado círculo de fogo (foto) que o Atlântico foi estudado após o maremoto da Indonésia que ganhou notoriedade, porém foi o do Japão, que afetou a Usina de Fukushima o mais assombroso.
O alerta não partiu de supersticiosos, mas de pesquisadores britânicos em artigo de 2001 (Ward & Day, 2002), o artigo ganhou notoriedade por citar diretamente as Ilhas Canárias (veja foto acima), e foi publicado na revista científica Yearbook of Science and Technology, fez outros estudos em casos já acontecidos, como o de 1º. de abril 1946 nas ilhas Aleutas onde houve um deslizamento de terra semelhante ao da costa de Papua Nova Guiné.
Cita que o maior deslocamento de terra, que provocou megatsunami, foi o deslizamento de terra em 1929 devido a um terremoto, no parque Nacional de Terra Nova, Canadá, na península de Burin, que chegou até a costa da Escócia e Holanda, mas só foi percebido por causa de fragmentos que foram depositados nas costas destes países.
O artigo fez experimentos por simulação em computador, que mostra que a eficiência de geração de tsunami aumenta com a velocidade e o volume do deslizamento de terra, e fez uma simulação justamente com o vulcão Cumbre Vieja (fig. 3 acima), na ilha de La Palma (uma das ilhas da Gran Canarias), e escreveram textualmente: “movimentos contínuo e recentes dos flancos de uma série de vulcões de ilhas oceânicas incluindo o Kilauea no Havaí e o Cumbre Vieja em La Palma, nas Ilhas Canárias, são possibilidades que estes podem romper [os flancos] durante uma erupção num futuro não muito distante” (Ward & Day, 2001).
O volume tem aumentado desde o domingo passado (19/09) e um dos flancos se abriu, mas não desmoronou e as lavas ainda não tinham chegado ao mar até a presente o dia de ontem.
Tivemos no ano outros vulcões em erupção, na Itália o Etna, na Rússia o vulcão Ebeko nas ilhas Curilas e na Islândia o Fagradalsfjall, mas estes não oferecem perigo, no caso da Islândia houve um período de interrupção do tráfego aéreo na região.
Outros vulcões no mundo se manifestaram este ano, na África o Nyiragongo no início de junho, na Indonésia o Sinabung no início de março, na Guatemala o Vulcão de Fogo, mas que já cessou a erupção, há outros pelo mundo, os vulcões ativos (mas não em erupção) são ao todo mais de mil, o Brasil está longe das placas tectônicas que além de vulcões provocam terremotos.
Por algumas horas o Vulcão Cumbre Vieja cessou de jorrar lava, mas voltou, se a duração e volume de material será suficiente para um tsunami, depende da intensidade e duração, nem vulcanólogos e nem os geólogos que acompanham o vulcão sabem dizer com certeza.
Ward, N. and Day, Simon. Suboceanic Landslides. Steven Yearbook of Science and Technology, McGraw-Hill, 2001. Disponível em: ward&day.pdf (ucsc.edu)
O fim dos seres e das máquinas
23
set
Edgar Morin diz que “estamos pois na pré-história da
finalidade”, usando o discurso hegeliano dirá “todo o ´si´ torna-se já quase um para–si” (Morin, 1977, p. 242), e assim a máquina viva (para diferenciar das artificias) desde as células molecadas, até os organismos vivos mais complexos “são quase especializados em função das refas quase programadas que visam realizar fins, e todos estes fins se unem no fim global: viver” (idem).
Pode-se dizer então, expressão do autor, que “este ser vivo que se autofinaliza é o produto é o produto finalizado do acto reprodutor que o originou” (ibidem), e “remontando” isto até a origem da vida, fica a pergunta “como é que a finalidade nasce da não finalidade?” (MORIN, 1977, P. 243).
Vai perguntar então que tipo de “informação” capaz de reproduzir e controlar proteínas com as quais não estavam ainda associadas? A idéia de informação, e portanto de programa, e portanto de finalidade, não podem ser anteriores à constituição dum primeiro anelamento protocelular” (idem), vai concluir a partir daí que deve-se afastar “a ideia de processo finalitário antes do aparecimento da vida”, talvez aqui separamos máquinas artificiais dos seres vivos, seu início.
Dirá de modo categórico e essencial que “a finalidade biológica, e evidentemente antropossociológica, está mergulhada num processo recorrente de geração-de-si de que faz parte. É o rosto emerso e informacional desta geração-de-si” (ibidem), para aqueles que creem, digo que este é o que penso ser “imagem e semelhança de Deus”, estar num processo originário vital.
As máquinas vivas e as artificiais terão em comum, segundo o autor, “finalidades das origens da vida repercute-se e reflecte-se nos fins globais das máquinas vivas, e até das máquinas artificiais” (MORIN, 1977, p. 243).
Diferenciará mais a frente a máquina artificial da viva, citando Paul Valéry: “Artificial quer dizer que tende para um fim definido e, por isso, se opõe ao vivo”, assim por exemplo, o fim “duma fabricar é fabricar carros, cujo fim é a deslocação, a qual serve para actividades construtivas da vida do indivíduo na sociedade e da sociedade no indivíduo” (Morin, 1977, p. 244).
Assim enquanto a máquina tem uma finalidade extrínseca da vida, e esta finalidade deveria ter o fim intrínseco da vida biológica, estes “fins complementares podem tornar-se concorrentes e antagônicos, como acontece com os fins da existência individual e a reprodução…” (Morin, 1977, p. 245), se tornarem-se antagônicos podem conduzir da exclusão de uma finalidade pela outra.
E assim, conclui este tópico Edgar Morin> “no Homo sapiens, os prazeres gastronômicos e os gozos eróticos tornam-se fins em detrimento das finalidades alimentares e reprodutoras; o conhecimento, meio para sobreviver num ambiente, torna-se, no pensante tornado pensador, à qual subordina a sua própria existência” (MORIN, 1977, pags. 245-246).
Assim as finalidades deslocam-se, degeneram e tornam-se incertas, como o futuro da civilização.
MORIN, E. A natureza da NATUREZA. Lisboa PUBLICAÇÕES EUROPA-AMÉRICA, LDA., 1977.
O antigo normal era normal?
14
set
Em seu livro “É preciso mudar de via: lições do coronavírus”,
Edgar Morin elabora 15 lições da pandemia e os desafios que virão quando superá-la, e é preciso dizer que estamos ainda perto da metade do caminho da imunização.
Aponta em seu livro: “O isolamento foi uma reclusão, mas também também uma libertação interior em relação ao tempo cronometrado, ao ritmo condução- trabalho-cama dos trabalhadores, à sobrecarga de horas de trabalho das profissões liberais (…) Terminando o isolamento vamos retomar a corrida infernal?” pergunta o centenário pensador.
Um mundo mais sustentável, com maior cooperação global (e menos centralizações), o isolamento social duro mostrou que algumas dessas mudanças são possíveis.
A regeneração da natureza, a pequena trégua que demos mostrou que a natureza ainda pode se recuperar, mas com menos transportes, com indústrias mais sustentáveis, com ações mais solidárias e socorro emergencial aos pobres em situação vulnerável, a pouca circulação de aviões e navios pelo mundo deram alguns sinais positivos da natureza.
A imprevisibilidade da Pandemia, a proximidade da morte e a parada à força da humanidade colocaram em xeques antigas “verdades” e leis que pareciam sólidas não eram, nesse momento de crise é possível pensar num novo rumo, a hora de “mudar de via” como quer o sociólogo.
Além de uma grande reforma social, a reforma pessoal que leve em conta toda a complexidade humana (não o homem voltado apenas para a conquista e o domínio da natureza), a mudança de valores éticos, e um novo humanismo regenerado, pode ser uma utopia, porém talvez seja uma última chance para uma civilização em crise.
Escreveu Morin: “Solidariedade e responsabilidade são imperativos não só políticos e sociais, mas pessoais. Desde já deveríamos entender que a reforma da sociedade e a reforma pessoal são inseparáveis. Ghandi escreveu: Sejamos a mudança que queremos ver no mundo”, sem mudar de via chegaremos aos mesmos dilemas da modernidade: injustiças e cansaço.
Byung-Chul Han já alertava sobre o modelo atual da Sociedade do Cansaço.
As intermitências da morte
31
ago
José Saramago (1922-2010), além do seu célebre livro Ensaio sobre
a Cegueira, escrito em 1995 e que depois tornou-se um filme dirigido pelo brasileiro Fernando Meirelles e com roteiro de Don McKellar, escreveu muitos outros romances: O memorial do convento (adaptado numa opera), O evangelho segundo Jesus Cristo, Ensaio sobre a lucidez, e muitos outros, destaco aqui As intermitências da Morte (2005).
Recebeu no ano de 1998 o prêmio Nobel da Literatura, porém duas obras parecem proféticas para os dias de hoje: O ensaio sobre a cegueira, que já fizemos um post e as Intermitências da Morte.
Cético e irônico, Saramago não deixou de perceber os dramas de nosso tempo, porém a maneira inesperada que acaba O ensaio a cegueira com a volta da visão de muitas pessoas, parece um tanto inexplicável, mas não é para quem ler também o seu Ensaio sobre a Lucidez, diria usando a metáfora heideggeriana que é possível a clareira, se penetramos no drama existencial da vida.
Em As intermitências da Morte, penetra nos dramas existenciais da vida, como um cético religioso, também vai ironizar as saídas com resposta “do alto”, isto é, transferir para “outro mundo” os nossos dramas permanentemente mundanos, entre eles, o que é a própria vida.
Diz numa passagem na página 123: “É possível que só uma educação esmerada, daquelas que já se vêm tornando raras, a par, talvez, do respeito mais ou menos supersticioso que nas almas timoratas a palavra escrita costuma infundir, tenha levado os leitores, embora motivos não lhes faltassem para manifestar explícitos sinais de mal contida impaciência, a não interromperem o que tão profusamente viemos relatando e a quererem que se lhes diga o que é que, entretanto, a morte andou a fazer desde a noite fatal em que anunciou o seu regresso.” (na foto uma figura do quadro de Gustav Klimt).
Depois de indagar em todo livro sobre a vida, coisa pouco comum nos dias de hoje, pois tudo que se quer é a volta a frivolidade, a normalidade do vazio, da ausência de vida, dos consumos e das falsas alegrias, o autor dirá no final do livro que a morte é a normalidade, dito assim:
“Permaneceu no quarto durante todo o dia, almoçou e jantou no hotel. Viu televisão até tarde. Depois meteu-se na cama e apagou a luz. Não dormiu. A morte nunca dorme.” (Saramago, 2005, p. 189).
E conclui que sua ironia comum em tempos que a pandemia sequer era sonhada (sua pandemia foi O Ensaio sobre a cegueira), diz sobre a morte: “(…) Não entendo nada, falar consigo é o mesmo que ter caído num labirinto sem portas, Ora aí está uma excelente definição da vida, Você não é a vida, Sou muito menos complicada que ela, (…)” (Saramago, 2005, p. 198).
Pena, pena mesmo que Saramago jamais tivesse acreditado numa vida verdadeira, esta descrença está também em toda sua obra, em especial “O Evangelho Segundo Jesus Cristo” (1991), mas ao menos não era indiferente ao tema, algo o “incomodava”.
SARAMAGO, José. As intermitências da morte. São Paulo: Companhia das Letras, 2005
Crise do pensamento e a razão cínica
17
ago
O pensamento moderno ainda está fortemente atrelado ao idealismo, há vários
pontos a colocar em questão a Crítica da Razão Pura de Kant, dois pontos que considero centrais: o dualismo sujeito e objeto (chamado de dicotomia infernal por Bruno Latour) e a transformação do eidos grego em ideia abstrata, quase toda filosofia ocidental contemporânea é herdeira de Kant.
A crise da “democracia” grega (questionável porque escravos e mulheres não participavam) aconteceu em meio a crise do pensamento sofista, fundado no relativismo e na justificativa do poder, valia a arte da retórica e da oratório e o poder da argumentação, mais que a verdade.
Também lá nasce outra dicotomia infernal: entre natureza (phýsis) e cultura (nómos), afinal o que é natureza e o que queremos dizer que é cultura quando a distanciamos da vivência e da techné.
Sloteridjk é um dos raros filósofos ocidentais que vai questionar sem perder o cunho racionalista e progressista, tanto os clássicos moldes atuais da argumentação como de Adorno e Horkheimer, de Sartre e de Foucault, não escapa nem Heidegger do qual de certa forma é também herdeiro, ao questionar sua Carta sobre o Humanismo, e pensar o que é de fato humanismo hoje.
O que chama de cultura, por exemplo, pode mostrar a contradição, dando o exemplo da China onde pode-se comer carne de cachorro e na Índia não se pode alimentar de carne bovina que é um animal sagrado.
O ponto que considero mais central é a explicação do relativismo moderno, já que este também era o fundamento dos sofistas gregos, lá tudo que se referia a vida prática podia ser modificado, assim tanto a religião como a política, eram considerados fatores culturais e podiam ser modificados, é convergente, segundo Sloterdijk com o pensamento moderno, segundo sua análise dos conceitos de cinismo e kynismós, seu fundador Antístenes de Atenas (445-365 a.C.) pregava uma vida simples como uma vida selvagem (na natureza, a palavra kynós significa cão), a figura de Diógenes em seu barril é a mais emblemática (na pintura acima de Jean-Leon Gerome, 1860).
Embora discípulo de Sócrates, diferentemente de Platão optou apenas pelo estereótipo do mestre, ao contrário de educar e organizar uma “episteme” ele vai tornar tudo simples e relativo.
O contexto destes sofistas era a cidade-estado e a democracia de Atenas que se encontrava em crise.
A segunda parte do livro de Sloterdijk é uma crítica ao cinismo aplicado, estruturado em quatro partes: fisionômica, fenomenológica, lógica e histórica.
Sloterdijk, P. Crítica da Razão Cínica, trad. Marco Casanova e outros, SP: Estação liberdade, 2012
Parir o conhecimento e a fenomenologia
12
ago
A definição do método fenomenologia como forma de 
conhecimento é segundo o dicionário de filosofia (Abbagnano, 2000, p. 437) como “descrição daquilo que aparece ou ciência que tem como objetivo ou projeto essa descrição”, sendo o fenômeno “aquilo que aparece ou se manifesta” (idem).
O filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938) desenvolveu como uma maneira radical de rever metodologias e conceitos da ciência com pressupostos lógicos e positivistas, partindo de como as coisas (o conceito de objeto é também ultrapassado aqui, ele é ligado ao sujeito) tem sua aparição à consciência, e a partir daí “ir ao encontro das coisas em si mesmas” (HUSSERL, 2008, p. 17).
A intencionalidade é a marca fundamental na consciência fenomenologia, ela está sempre voltada para fora de si, para algo, mas não é nem substância, nem invólucro, é uma intuição, uma evidência apodítica, e este é o parir da fenomenologia.
O primeiro passo deste método para “vasculhar” o fenômeno é a redução fenomenológica (epoché), uma suspensão de nossos conceitos ou pré-conceitos, colocando-os entre parênteses, já que é impossível separar o sujeito do objeto, quando de sua aparição algo se manifestará já.
Partindo desta “suspensão de juízo” (é usada por outras correntes do pensamento), perscrutar o fenômeno em sua “pureza” e evitar aquilo que seria uma “atitude natural” na apreensão e análise do fenômeno, depois realizar uma redução ou variação eidética (a ideia no sentido grego é uma imagem antes que um conceito), ela passa por um nível psicológico e um nível transcendental.
Aqui tornar-se algo como “consciência pura”, Husserl chama de “atitude fenomenológica”, ela permite novas perspectivas (Abschattungen) e diversas variações de perfil (Abschatung), é importante as raízes alemãs, porque percebe-se que uma é uma “variação” da outra, é o eidos.
É precisamente nesta variação eidética que se dá, na consciência, algo que vai objeto percebido (noesis) ao noema, um complexo de predicados e de modos a ser dados pela experiência.
A coisa que se apresenta a minha consciência não é apenas abstrata, não tem sua existência negada, o que Husserl defende é que temos uma percepção do algo (objeto para o idealismo), que só se sustenta na possibilidade de diversos perfis (abschatung) que ele é apreendido.
Resta-nos duas perguntas se isto está separado de sua materialidade (hylé para os gregos) e se é possível pensar nesta consciência como consciência do mundo, a transcendência na história.
HUSSERL, E. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
A metáfora e a harmonia
06
ago
Ignorar a linguagem poética não é apenas ignorar a metáfora,
as analogias de fato têm uma limitação metafísica, porém a metáfora vai além da analogia e há nela os pressupostos que ainda devem ser verificados pela ciência enquanto verdade.
Esclarece Paul Ricoeur: “o que permanece notável, para nós que viemos depois da crítica kantiana desse tipo de ontologia, é a maneira pela qual o pensador se comporta em relação às dificuldades internas à sua própria solução …. do problema categorial é retomada em suas grandes linhas” (Ricoeur, 2005, p. 419).
Isto não está preso apenas a ideia da analogia que foi reelaborada pelo tomismo, mas a principal fonte de todas as dificuldades “deve-se à necessidade de sustentar a predicação analógica por uma ontologia da participação” (p. 420), esta analogia está no nível dos nomes e dos predicados, assim “é da ordem conceptual” (p. 421).
O ataque à metáfora e a metafísica chegou até a modernidade, ele afirmou “O pensamento olha escutando e escuta olhando” (Heidegger apud Ricoeur, 2005, p. 436), e Jean Greisch diz que este “salto” situa a linguagem “o ´há´ e o es gibt [tem], não há transição possível” e este seria o desvio.
O próprio Ricoeur responde que o que faz esta enunciação como uma metáfora é a harmonia (einklang) entre ist e Grund no “nada é sem razão”, é preciso compreender a metáfora-enunciado.
Lembra a passagem bíblica sobre o farisaísmo incapaz de compreender a transcendência divina (Jo 6,42), “Não é este Jesus o filho de José ? Não conhecemos seu pai e sua mãe? Como pode então dizer que desceu do céu?”, e por isto também não podem compreender o pão do céu, o alimento divino, pois estão presos na alimentação apenas material.
Há sim uma metáfora-enunciado que liga o alimento material ao alimento divino, mas a harmonia é não se prender a uma submetendo-a a outra, conforme explicado no post anterior, este foi o grande argumento tomista para superar a analogia aristotélica: a ciência divina é para Deus, o que a ciência humana é para o criado” (Ricoeur, 2005, p. 423), citando o De Veritate de Aquino.
Claro que o problema da metáfora e da poética não se limita ao saber divino, mas não o impede.
Ricoeur, P. Metáfora viva. trad. Dion David Macedo. BR, São Paulo: Edições Loyola, 2005.
Da metafísica à Ontologia
05
ago
Não há o recurso desonroso de usar a metáfora para afirmar a
metafísica, conforme perguntou Ricoeur, o recurso tomista “não se deteve na solução mais próximo do exemplarismo platônico adotado no comentário do Livro I das Sentenças, ainda sob influência de Alberto Magno” (p. 421).
Tomás de Aquino ao trabalhar ser, potência e ato (suas grandes categorias), concebe uma ordem de descendência “na série ser, substância e acidente” observa Ricoeur, “segundo a qual um recebe outro esse et rationem”, e assim estabelece outra analogia assim descrita na Distintio XXXV (q. 1, ar. 4):
“Há outra analogia [além da ordem de prioridade] quando um termo imita outro tanto quanto pode, mas não o iguala perfeitamente, e encontra-se essa analogia entre Deus e as criaturas” (Aquino apud Ricoeur, 2005, p. 421), e explica Ricoeur é necessário compreender este recurso de um termo comum entre Deus e as criaturas, e esta pode ser explicada assim:
“Entre Deus e as criaturas não há similitude por meio de algo comum, mas por imitação, donde se diz que a criatura é semelhante a Deus, mas não o inverso, como diz o Pseudo-Dionísio” (idem).
Essa participação por semelhança significa que “é o próprio Deus que comunica sua semelhança: a imagem diminuída assegura uma representação imperfeita e inadequada do exemplar divino” (Ricoeur, 2005, p. 422), e isto tem uma fragilidade: “a total disjunção entre atribuição dos nomes e atribuição categorial” (idem), assim o discurso teológico “perde todo apoio no discurso categorial do ser”.
O recurso já apontado acima do ser como ato e potência, a semelhança direta ainda é próximo da univocidade, assim Aquino observa que a causalidade exemplar, por seu caráter formal, deve ser subordinada a causalidade eficiente, a única que funda a comunicação de ser subjacente à atribuição analógica. A descoberta do ser como ato torna-se então o fundamento ontológico da teoria da analogia” (RICOEUR, 2005, p. 422).
O discurso é demasiado filosófico, e simplifico aqui: Deus é puro ser em ato e potência, a criatura é ser em ato podendo sê-lo em potência, por isto Tomás de Aquino faz um desenvolvimento disto.
O Aquinate em De Veritate, faz distinção de dois tipos de analogia, uma proporcional (proportio), por exemplo um número e seu dobro, e outra de relação proporcional (proportionalitas) que é uma semelhança de relação, em números por exemplo, 6 está para 3 como 4 está para 2.
Claro isto não é só matemática, Ricoeur faz isto como recurso didático, o infinito e o finito são desproporcionais, mas pode-se dizer (a ciência divina é para Deus, o que a ciência humana é para o criado” (Ricoeur, 2005, p. 423) e que é uma citação do De veritate de Tomás de Aquino.
Ricoeur, P. Metáfora viva. trad. Dion David Macedo. BR, São Paulo: Edições Loyola, 2005.
