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[:pt]A porta larga dos equívocos modernos[:en]Idealism and the wide door of misconceptions[:]

16 fev

[:pt]Um grande número de enunciados, proposições e teorias científicas ou não emergem em meio ao período de pouca luz na cultura ocidental, crescem teorias apocalípticas e uma visão cada vez mais maniqueísta da realidade, a visão de uma lógica dualista e sem terceira hipótese.

Ao mesmo tempo descoberta como a física quântica, a holografia, e uma nova cosmovisão do universo emergem, porém há quem acredite que a terra é plana e que nunca fomos a Lua.

São demasiados problemas específicos para serem tratados, mas a filosofia de um modo geral contemporânea mais que neoliberal, este é seu aspecto pragmático econômico, ela é idealista e mesmo filosofo-youtubers que discursam sobre filosofia a seguem.

Kant é complexo, mas seu ponto central é a dicotomia entre sujeito e objeto, como elas não podem ser separadas, ao menos em termos de teoria do conhecimento, ele criou os juízos analíticos e sintéticos.  Quem curamos a doença ou o doente, para Kant seria a doença, com olhar “de fora”.

O juízo analítico é aquele que o predicado está dentro do sujeito, e assim é ele que especifica sua lógica, e esta lógica vem de uma visão físico-matemática do conhecimento na modernidade.

Exemplifica usando figuras geométricas como o triângulo e o quadrado, claro este tem quatro lados, mas isto não é uma dedução e sim uma tautológica, definições circulares.

Já o juízo sintético ao contrário não pode estar contido no sujeito, assim acrescenta um raciocínio como algo completamente novo, ou seja, a novidade é o predicado.

Está muito simplificado, mas essencialmente desenvolve-se uma lógica onde Ser e Ente são coisas confusas e desmonta a possibilidade de uma ontologia, mesmo que seja parcial, e imaginava com isto jogar toda as “superstições” fora, o famoso “Sapere audi”, ousar saber.

Como a razão por si só não bastava, foi necessário introduzir a ideia do empirismo, que vinha das argumentações de David Hume (1711-1776, assim os juízos podem a priori, que já existem no sujeito, e a posteriori, adquirido experimentalmente.

Moritz Schlick (1882-1936), que fundou a escola neologicista do Circulo de Viena, criticou a base idealista de um conhecimento a priori, afirmando que uma vez que os enunciados têm uma verdade lógica, eles não são nem analíticos nem sintéticos, tal como argumentava Kant, pois era paradoxal; e que se a verdade depende do conteúdo factual, os enunciados são, portanto a posteriori e não a priori, uma vez que os fatos devem acontecer, Schlick foi assassinado pelo nazismo.

No círculo de Viena estiveram presentes Kurt Gòdel, Karl Popper, Hans Kelsen e outros.

Uma mesma proposição pode ser conhecida por agentes cognitivos tanto a priori como a posteriori, usando o mesmo exemplo de Kant, uma criação só sabe que o quadrado tem 4 lados depois que aprende a contar, enquanto para um adulto parece “indutivo”.

Assim o conhecimento é uma relação entre agentes cognitivos e as proposições, que primitivamente não são nem a priori nem a posterior, poderão ser conhecidas por fatos.

Em 1936 Husserl escreve sobre a “Crise dsa ciências europeias e a fenomenologia transcedental”, o conhecimento estava em plena crise, em meio a II guerra mundial.

O vídeo abaixo elucida o pensamento de Kant, com comentários de  Antonio Joaquim Severino;

https://youtu.be/55agIQFlxmQ[:en]At the same time discovered as quantum physics, holography, and a new worldview of the universe emerge, there are those who believe that the earth is flat and that we were never the moon. These are too many specific problems to be dealt with, but philosophy in general contemporary rather than neoliberal, this is its pragmatic economic aspect.
It is idealistic and even philosopher-youtubers who discourse on philosophy follow it. Kant is complex, but his central point is the dichotomy between subject and object, as they cannot be separated, at least in terms of theory of knowledge, he created the analytical and synthetic judgments. Who is cured the disease or sick, for Kant it is the disease.

The analytic judgment is that the predicate is within the subject, and so it specifies its logic, and this logic comes from a physical-mathematical view of knowledge in modernity. It exemplifies using geometric figures such as the triangle and the square, of course it has four sides, but this is not a deduction but a tautological, circular definitions.
The synthetic judgment, on the other hand, cannot be contained in the subject, so it adds reasoning as something completely new, that is, the novelty is the predicate.
It is very simplified, but essentially develops a logic where Being and Entity are confusing and dismantles the possibility of an ontology, even if it is partial, and imagined with this throwing away all the “superstitions”, the famous “Sapere audi”, dare to know.
As reason alone was not enough, it was necessary to introduce the idea of empiricism, which came from David Hume’s arguments (1711-1776, so judgments may a priori, which already exist in the subject, and a posteriori, experimentally acquired.
Schlick (1882-1936), who founded the Vienna Circle neologicist school, criticized the idealistic basis of a priori knowledge, claiming that since statements have a logical truth, they are neither analytical nor synthetic as they are. Kant argued because it was paradoxical; and that if the truth depends on the factual content, the statements are therefore a posteriori and not a priori, since the facts must happen, Schlick was assassinated by Nazism.
In the circle of Vienna were present Kurt Godel, Karl Popper, Hans Kelsen and others.
The same proposition can be known by cognitive agents both a priori and a posteriori, using the same example as Kant, a creation only knows that the square has four sides after learning to count, while for an adult it seems “inductive.”
The video is a short discussion about idealism of Kant to Hegel:
https://youtu.be/ktf9tJOYvyk[:]

 

[:pt]O futuro e diálogos pouco abertos[:en]The missing future, semi-open dialogues [:]

03 fev

[:pt]A ideia que estamos próximos a uma grande mudança está na boca de muitos apocalípticos e de alguns teóricos e até filósofos idealistas, embora a maioria reivindique abertura e diálogo, o que pensam sobre ele não é elaborado, fazem longos discursos e tecem narrativas irreais, porém querem ouvir a própria voz.
O verdadeiro diálogo entre tradição e mudança, felizmente há neste campo muita gente fazendo isto de modo apropriado, deve propiciar ao mesmo tempo uma releitura do passado, um respeito e a compreensão do porque dos fatos aconteceram desta ou daquela forma.
Esta é a leitura desde os pré-socráticos, passando pela alta e baixa idade média, o renascimento e o iluminismo, embora cada período se possa fazer a crítica, e até ela deve ser bem feita, é fácil fazer a releitura crítica porque este tempo passou e difícil deste tempo, porque ele chegou.
Difícil principalmente do iluminismo e da modernidade, a pós-modernidade ou ainda a tardia, ou sua continuidade, ainda tem difícil leitura porque a transição não se realizou e o problema que se coloca é a dificuldade de ultrapassá-la, quase todos concordarão que a modernidade já é mais tradição do que qualquer possibilidade de uma nova “revolução” dentro do seu pensamento, embora as tentativas sejam muitas.
Nietzsche chamava este dilema de “eterno retorno”, ele já percebia em seu tempo e há quem ache que isto é novo, e em parte tinha razão pelo horizonte que via no seu tempo, mas quando o novo não nasce o pensamento tradicional padece de envelhecimento e de mesmice.

Tenta-se dar-se um ar “novo”, ou “criativo”, mas não há nada que realmente mude a realidade.

Grandes problemas socioculturais de nosso tempo, morais e até religiosos não se mudarão sem uma perspectiva nova, embora redundante dir-se-ia um “novo” novíssimo, e para que de fato não seja pura imaginação, deve-se encontrar elementos já vivos que apontam o futuro.

Três elementos novos são visíveis: um planeta mundializado, é já possível ver-se como mundo embora ainda não se respeitem culturais diferentes, um esgotamento das forças da natureza, o domínio da natureza pelo homem foi o grande modo da modernidade, e o fim da fome e da miséria no planeta, embora com recursos disponíveis para tal, não se realizou.

Claro que há muitos outros fatores, mas eles são decorrentes da falta de diálogo com o futuro, a centralização de grupos autocráticos, a ausência de uma política e cultura em rede, embora os mecanismos para isto existam, são combatidas como “alienação” e até como responsáveis por problema que existem muito antes de qualquer pensamento sobre as novas tecnologias.

As novas gerações sabem o que é novo, alguns “velhos” tentam retomar o “protagonismo”. [:en]The idea that we are about to change is in the mouth of many apocalyptics and until some idealist theorists and philosophers, although most claim openness and dialogue, what they think about it is not elaborate, make long speeches and weave unrealistic narratives, but they want only to hear their own voice.

The true dialogue between tradition and change, fortunately in this field many people are doing this properly, must at the same time provide a rereading of the past, a respect and an understanding of why the events happened this way or that.
This is the reading from the pre-Socrates, through the high and low middle ages, the Renaissance and the Enlightenment, although criticism can be done throughout, and even it must be well done, it is easy to do critical rereading because this time It has been difficult because the time has come.
Especially difficult for the Enlightenment and modernity, postmodernity or late, or its continuity, is still difficult to read because the transition has not taken place and the problem is the difficulty of overcoming it, almost everyone will agree that the Modernity is already more tradition than any possibility of a new “revolution” within its thinking, although the attempts are many.
Nietzsche called this dilemma “eternal return”, he already realized in his time and some think this is new, and in part was right for the horizon he saw in his time, but when the new is not born traditional thinking suffers from aging. and sameness.
It tries to look ‘new’ or ‘creative’, but there is nothing that really changes reality. Great sociocultural problems of our time, moral and even religious, will not change without a new perspective, although redundant one would say a brand new “new”, and in order not to be pure imagination, one must find elements already living that point to the future.
Three new elements are visible: a globalized planet, it is already possible to see itself as a world although different cultural aspects are not yet respected, an exhaustion of the forces of nature, the domination of nature by man was the great mode of modernity, and the end of hunger and misery on the planet, though with resources available for it, has not been realized.
Of course there are many other factors, but they stem from a lack of dialogue with the future, the centralization of autocratic groups, the absence of a networked politics and culture, although the mechanisms for this exist, are countered as “alienation” and even as responsible for problems that exist long before any thought about new technologies.

 [:]

 

[:pt]Morte aparente do pensamento[:en]Apparent death of thought[:]

09 dez

[:pt]Se há uma esfera além da pura antropologia e do cientificismo darwinista não está apenas no pensamento religioso, mas também no pensamento que vai além do humano, este pensamento embora em crise, está presente na filosofia contemporânea.

Peter Sloterdijk escreveu A morte aparente do pensar: sobre a filosofia e a ciência como uma vida de exercícios, seu tema geral sobre a sociedade contemporânea como “uma vida de exercícios”.

O livro é o resultado de várias palestras proferidas em 2009 chamada de Palestras “unseld”, no Fórum Scientiarum da Universidade de Tübingen cujo tema era “A antropologia nas discussões da ciência”, e o autor propõe duas formas de antropotécnica, a de curto alcance (Tens de mudar sua via) e uma de longo alcance chamada Selbstverbesserung (aprimoramento do sim).

Há uma releitura de Kant e Cassirer devido a um excesso ontológico, que compensa o “déficit biológico”, explico melhor, o ser que procura transcender a uma realidade biológica deficiente, de tal forma que o seu “exercício de vida” geral novos problemas, teorias filosóficas e científicas.

Vendo que a exposição e práticas na história usual das ideias tornaram possível a existência de uma improvável ciência e filosofia, ele elabora uma genealogia do “homo teórico”, o “puro observador”.

Analisa as condições que surge no Ocidente a atitude teórica em geral, e a ciência em particular, onde vê o que ele denominará “o assassinato de um morto aparente” (p. 14), ampliará a noção husserliana do epoché, colocar entre parêntesis toda exterioridade e juízo, e amplia este conceito.

O método genealógico proposto capaz de reelaborar a origem do produto das ciências, implica o que Nietzsche adotou como atitude de suspeita: “Será que o homo teórico realmente vem de um berço tão alto quanto ele garante-se desde os primeiros dias? Ou é melhor um bastardo que quer impressionar com títulos falsos? ” (p.57), a provocação tem um caminho anterior já trilhado.

Ira e Tempo (2006), refere-se ao produto do fracasso no espaço da polís), psicológico (para uma disposição psíquica de se distanciar do meio), sociológica (por uma pedagogia de formação do indivíduo) e meio-teórico (o resultado de uma cultura escrita que predispõe a distância de um texto, que por sua vez mantém a distância do tempo da vida.

Todo este arcabouço e para dizer que estamos diante de dilemas extremamente duros para o homem, para o pensamento e para o próprio processo civilizatória, é além e aquém da pandemia, a irrupção do real em Marx e nos neohegelianos, o perspectivismo nietzschiano, a consciência de classe em Lukács, a trajetória de Heidegger, a revolução ética nas ciências naturais depois de Hiroshima e Nagasaki, o compromisso existencialista, o conhecimento em Scheler, Kuhn e Foucault, a desmistificação do isolamento em pesquisa científica de Latour e CTS (Ciência, tecnologia e Sociedade) (pags. 121-129).  

SLOTERDIJK, P. Muerte aparente en el pensar. Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio. Siruela. Barcelona, 2013.[:en]If there is a sphere beyond pure anthropology and Darwinian scientism, it is not only in religious thought, but also in thought that goes beyond human, this thought, although in crisis, is present in contemporary philosophy.

Peter Sloterdijk wrote The apparent death of thinking: about philosophy and science as a life of exercises, his general theme about contemporary society as “a life of exercises”. The book is the result of several lectures given in 2009 called “unseld” lectures, at the Scientiarum Forum of the University of the Tübingen whose theme was “Anthropology in the discussions of science”, and the author proposes two forms of anthropotechnics, the short-range (You have to change your route) and a long-range one called Selbstverbesserung (yes enhancement).

There is a reinterpretation of Kant and Cassirer due to an ontological excess, which compensates for the “biological deficit”, I explain better, the being who seeks to transcend a deficient biological reality, in such a way that his general “exercise of life” new problems, philosophical and scientific theories. Seeing that the exposition and practices in the usual history of ideas made possible the existence of an improbable science and philosophy, he elaborates a genealogy of the “homo theoretician”, the “pure observer”.

I t analyzes the conditions that arise in the West, the theoretical attitude in general, and science in particular, where he sees what he will call “the murder of an apparent dead” (p. 14), will expand the Husserlian notion of epoché, put in brackets all exteriority and judgment, and expands this concept.

The proposed genealogical method capable of re-elaborating the origin of the product of the sciences, implies what Nietzsche adopted as an attitude of suspicion: “Does the theoretical homo really come from a cradle as high as it is guaranteed from the first days? Or is it better a bastard who wants to impress with fake titles? “(p.57), the provocation has an earlier path already taken.

Ira e Tempo (2006) (Wrath and Time), refers to the product of failure in the space of the polis), psychological (for a psychic disposition to distance oneself from the environment), sociological (through a pedagogy of training the individual) and half-theoretical (the result of a written culture that predisposes the distance of a text, which in turn keeps the distance of the time of life.

This whole framework and to say that we are facing extremely difficult dilemmas for man, for thought and for the civilizing process itself, is beyond and below the pandemic, the outbreak of the real in Marx and the neo-Hegelians, Nietzschean perspectivism, consciousness class in Lukács, Heidegger’s trajectory, the ethical revolution in the natural sciences after Hiroshima and Nagasaki, the existentialist commitment, knowledge in Scheler, Kuhn and Foucault, the demystification of isolation in scientific research by Latour and CTS (Science, technology and Society) (pp. 121-129).

Sloterdijk, Peter (2013). Muerte aparente en el pensar. Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio. Siruela. Barcelona.[:]

 

[:pt]As meditações cartesianas e a fenomenologia[:en]Cartesian meditations and phenomenology[:]

25 jun

[:pt]Um pequeno livro de Edmund Husserl, que foi uma compilação de uma conferência em Paris, foi o opúsculo Meditações Cartesianas, onde faz cinco aportes e é a partir daí que dá origem a uma formulação consistente da fenomenologia.

O caminho de um Ego Transcendental, diferente da transcendência idealista em direção ao objeto, é uma direção ao Outro, ou outros eu´s, uma superação do estatuto do transcendente ligado ao objeto, assim descreve Husserl: “…. imediatamente se torna patente que o alcance de uma tal teoria é muito maior do que parece à primeira vista, dado que ela também conjuntamente funda uma teoria transcendental do mundo objetivo …” (HUSSERL, 2010, p. 134).

Ao admitir e se relacionar com a subjetividade alheia (um outro alter ego) tanto os objetos da cultura como o mundo compartilhado, cria uma intersubjetividade (HUSSERL, 2010, p. 134-35), agora do fenômeno transcendental “mundo” é retirada uma camada de sentido que possa ser remetida à constituição intersubjetiva.

A crítica da experiência feita por Husserl no início das Meditações, leva a primazia da experiência Imanente (apodítica do cogito, preso a lógica) enquanto a experiência transcendente (o mundo exterior e os outros incluídos) não se reduzindo a experiência transcendental em direção ao objeto.

Husserl usa também o conceito de solipsismo que é a ideia que que só existe o ato de pensar e o próprio eu, veja que neste raciocínio a própria existência do objeto é postar em dúvida o que é resolvido pela experiência, neste caso há um solipsismo gnosiológico onde os outros entes (seres humanos e objetos) só existem na mente e não na consciência.

A doutrina fenomenológica fundamenta-se que o mundo objetivo da ciência está voltado a experiência e no pensamento pré-reflexivo e pré-científico porque está ligado a subjetividade, para modificar esta relação de ser no mundo, incorporando o mundo da vida (Lebenswelt) de onde surge a necessidade de uma antropologia filosófica e uma epistemologia que responda estas a este desafio.

Como consequência deste pensamento surgiu a ontologia fenomenológica como uma possibilidade clara no próprio projeto de Husserl, embora não tenha aprovado num primeiro momento o trabalho de Heidegger.

Outra possibilidade de uma hermenêutica filosófica como foi elaborada por Hans-Georg Gadamer também estava ali desenhada e o círculo hermenêutico já estava em projeto no pensamento de Heidegger.

HUSSERL, E. Meditações cartesianas e conferências de Paris. Tradução de P. M. S. Alves. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2010.[:en]A small book by Edmund Husserl, which was a compilation of a conference in Paris, was the booklet Meditations Cartesian, where he makes five contributions and it is from there that gives rise to a consistent formulation of phenomenology.

The path of a Transcendental Ego, unlike idealistic transcendence towards the object, is towards the Other, or other selfs, an overcoming of the status of the transcendent linked to the object, thus describes Husserl: “…. it immediately becomes apparent that the scope of such a theory is much greater than it seems at first, since it also jointly founds a transcendental theory of the objective world […] ”(HUSSERL, 2010, p. 134).

By admitting and relating to the subjectivity of others (another alter ego) both cultural objects and the shared world, it creates an intersubjectivity (HUSSERL, 2010, p. 134-35), now from the transcendental phenomenon “world” a layer of meaning that can be referred to the intersubjective constitution.

The criticism of the experience made by Husserl at the beginning of the Meditations, takes the primacy of the Immanent experience (apoditic of the cogito, attached to logic) while the transcendent experience (the outside world and the others included) does not reduce the transcendental experience towards the object .

Husserl also uses the concept of solipsism which is the idea that there is only the act of thinking and the self, see that in this reasoning the very existence of the object is to put in doubt what is solved by experience, in this case there is a gnosiological solipsism where other beings (human beings and objects) exist only in the mind and not in consciousness.

The phenomenological doctrine is based on the fact that the objective world of science is turned to experience and pre-reflective and pre-scientific thinking because it is linked to subjectivity, to modify this relationship of being in the world, incorporating the world of life (Lebenswelt) from where the need arises for a philosophical anthropology and an epistemology that answers these to this challenge.

As a consequence of this thought, phenomenological ontology emerged as a clear possibility in Husserl’s own project, although he did not initially approve Heidegger’s work.

Another possibility for a philosophical hermeneutics as developed by Hans-Georg Gadamer was also designed there, and the hermeneutic circle was already in project in Heidegger’s thought.

HUSSERL, E. (2010) Meditações cartesianas e conferências de Paris. Tradução de P. M. S. Alves. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.[:]

 

[:pt]João Damasceno e a pericorese[:en]Saint John Damascene and pericoresis[:]

05 jun

[:pt]Mesmo aos que não creem o conceito de pericorese é importante porque torna a ideia de relação algo mais substancial, embora já se admita que o homem é um ser relacional, a relação está cheia de dualismos e interpretações não trinitárias (no caso dos cristãos) e pode levar a indiferença.

Depois de resolvido o dogma trinitário pelos padres capadócios, que explicaram que Deus é Uno e Trino, são pessoas (hipóstase) e mantem a unidade (ousia), Damasceno vai se debruçar sobre a relação entre as três pessoas e cria um termo usado também na filosofia: pericorese, a interpenetração nas relações, isto é a possibilidade de ouvir o Outro não apenas por respeito, que já seria um passo, mas tentando penetrar e entender as razões de seu pensamento.

Foi João Damasceno  (675-749) ou de Damasco foi um padre Sirio, que estudo direito e musica e na teologia estudou relação  de pericorese ou a relação trinitária, o termo emerge propondo a articulação entre a unidade e a comunhão na Trindade, parece simples dizer isto, mas difícil de entender e praticar, pois a maioria das relações excluem o Outro que é diferente, seja ele de cor, raça, credo ou cultura, muito a frente do seu tempo João Damasceno era amigo dos sarracenos, mas tarde a igreja católica o tornou santo.

No seu percurso teológico histórico procurou buscar algo que explicasse a relação, que estive de acordo com aquilo que as escrituras diziam de Deus e sua relevância na história: a articulação entre o conceito de Deus que é trino e uno, mas sendo cada um, uma pessoa singular (prosopon) e Deus, João estruturou a via intra-trinitária, a partir do conceito grego de pessoa: hipóstase.

Na palavra grega significa hypo, o que é sub, debaixo, e stasis, o que está sub-posto, como se fosse um suporte, porém como relação divina este conceito devia ser ampliado e explicado.

 O termo pericorese emerge nesta Teologia Patrística, como a articulação entre unidade e comunhão da Trindade, mas indo além, assim o Pai é uno no Filho e o Filho uno no Pai, e ambos unos no Espírito Santo, assim há uma interprenetração, é mais que pura relação, é Ser no Outro.

O problema de algumas interpretações religiosas é a relação estática dos três, que é a relação dualista que vem da filosofia idealista, onde sujeito e objeto estão separados e são relacionais por um tipo de transcendência, que na verdade nada tem a ver com o mistério Divino nem é religiosa.

O mistério divino tem a ver com o período Pascal, morte e ressurreição numa relação trinitária, na filosofia há algo semelhante que é a epoché, a suspensão de conceitos (ou juízos religiosos) porém colocados entre parênteses, gera assim uma abertura que permite a relação, e como resultado que cada pessoa é compreendida, ela não perde sua identidade e é capaz de entender o Outro.

Numa ascese espiritual mais profunda é o esforço de entender e amar o Outro que é diferente, que não é meu espelho, não tem os meus conceitos e juízos, não classifica o mundo como eu, a grande tragédia de nossos dias é a falta de pericorese, e assim de relações trinitárias.

Penso que a pandemia nos mostra isto, mesmo tendo uma grande dor que mata a todos e que sensibiliza muita gente, que abre o coração para olhar o sofrimento do outro, há aqueles que se fecham em grupos, ideias e esquemas para não olhar a dor, a fome e o desespero que a pandemia gerou, ou acordamos juntos ou perecemos juntos, ficar na nossa trincheira é não relacional.[:en]Even for those who do not believe in the concept of pericoresis, it is important because it makes the idea of ​​relationship something more substantial, although it is already admitted that man is a relational being, the relationship is full of dualisms and non-Trinitarian interpretations (in the case of Christians) and can lead to indifference.

After resolving the Trinitarian dogma by the Cappadocian priests, who explained that God is One and Triune, are people (hypostasis) and maintain unity (ousia), Damasceno will dwell on the relationship between the three people and create a term also used in philosophy: pericoresis, interpenetration in relationships, that is, the possibility of listening to the Other not just out of respect, which would already be a step, but trying to penetrate and understand the reasons for his thinking.

It was João Damasceno (675-749) who studied this relationship of pericoresis, the term emerges proposing the articulation between the unity and the communion of the Trinity, it seems simple to say this, but difficult to understand and practice, since most relationships exclude the Other which is different, be it of color, race, creed or culture, far ahead of his time João Damasceno was a friend of the Saracens.

In his historical theological journey, he sought to find something to explain the relationship, which was in accordance with what the scriptures said of God and his relevance in history: the articulation between the concept of God that is triune and one, but each one being a natural person (prosopon) and God, João structured the intra-Trinitarian way, based on the Greek concept of person: hypostasis.

In the Greek word it means hypo, which is sub, underneath, and stasis, which is sub-posited; as if it were a support, but in the divine relationship this concept should be expanded and explained.

 The term pericoresis emerges in this Patristic Theology, as the articulation between unity and communion of the Trinity, but going further, so the Father is one in the Son and the Son one in the Father, and both are one in the Holy Spirit, so there is an interpretation, it is more what a pure relationship it is to be in the Other.

The problem with some religious interpretations is the static relationship of the three, which is the dualistic relationship that comes from idealistic philosophy, where subject and object are separated and are relational by a type of transcendence, which actually has nothing to do with the Divine mystery nor is it religious.

In a deeper spiritual asceticism is the effort to understand and love the Other who is different, who is not my mirror, does not have my concepts and judgments, does not classify the world as I do, the great tragedy of our days is the lack of pericoresis , and thus of Trinitarian relations.

I think that the pandemic shows us this, even though there is a great pain that kills everyone and that sensitizes many people, that opens the heart to look at the suffering of the other, there are those that close themselves in groups, ideas and schemes to not look at the pain , the hunger and despair that the pandemic has generated, or we wake up together or perish together, staying in our trench is non-relational[:]

 

[:pt]A importância do legado de Droysen[:en]The importance of Droysen’s legacy[:]

17 fev

[:pt]Afirmamos na semana anterior (ver o post) que tanto a perspectiva do helenismo de Droysen (ele cunhou o termo) quanto a perspectiva do verdadeiro significado da história sua eram mais amplas, muito antes das críticas de Gadamer ao historicismo “romântico”, este autor que foi aluno de Hegel, já o tinha feito e com muita propriedade pois além de aluno, penetrou neste conceito do qual Hegel é fundador na filosofia moderna.

Johann Gustav Droysen (1808-1884) questionava o princípio da historicidade, e, muito antes do seu tempo questionou os historiadores sobre os fundamentos “científicos” de um certo perspectivismo e relativismo, assim como também indiretamente questionava Dilthey na tentativa de usar a história para fundamentar as Ciências do Espírito.

Droysen em seu Compêndio sobre a História (Grundriss der Historik) que não era adequado à História, tendo esta a pretensão de ser ciência, tomar seu método emprestado de outra perspectiva do conhecimento, que é a ciência natural, mesmo que como “exemplo”.

A solução por ele apresentada, parecida a de Gadamer, sintetizável na noção metodológica de Compreensão Investigativa (forschendes Verstehen), visava dar a História a possibilidade de uma ciência autônoma, assim para ele existe algo que precede ao dualismo explicação x compreensão, que é a história, o que chamamos na semana passada de “forma” do pensar.

A sua obra Compêndio da Historia (Grundiss der Historik) de 1857/1858 está disponível em versão espanhola (1983) e versão italiana (1989), ainda ser versão em português.

É de interesse particular, pelo menos o foi para mim, o capítulo 3 que trata do problema hermenêutico da compreensão, que dá uma noção da aplicabilidade do seu método.

A ligação que podemos e devemos fazer com a questão moral, do tópico anterior, pode ser encontrada na página 386 de seu trabalho Teologia dela Storia (tradução italiana):

“… nós temos a necessidade de um Kant, que examinasse criticamente não a matéria histórica, mas o movimento teórico e prático diante e no interior da história, e que demonstrasse, a exemplo de qualquer coisa análoga a lei moral, um imperativo categoria da história, a fonte viva da qual jorra a vida histórica da humanidade. ” (DROYSEN, 1966, p. 386).

Droysen observa naquilo que chama de “Sistemática” três tipos de comunidades éticas: “as comunidades naturais”, “as comunidades ideais” e “as comunidades práticas” (figura acima), e a elas relaciona da história, dito assim: “a nossa sistemática resultou da noção de que o mundo história é o mundo ético, mas enquanto concebido sob um determinado ponto de vista; porque o mundo ético pode ser considerado sob outros pontos de visa …” (Droysen, 1994, p. 413).

O seu devir, portanto, está longe da dialética hegeliana, mas ao mesmo tempo dialoga com ela.

DROYSEN, J. G. Teologia dela Storia. Prefazione ala Storia dell´Ellenismo II – 1843. In: Istorica. Lezioni sula Encilopedia e Metodologia dela storia. Trad.: I. Milano – Napoli: Emery, 1966.

_______. Istorica. Lezioni di enciclopédia e metodologia dela storia. Trad. Silvia Caianiello. Napoli: Guida, 1994.[:en]We stated last week that both the perspective of Droysen’s Hellenism (he coined the term) and the perspective of the true meaning of his story were broader, long before Gadamer’s criticisms of “romantic” historicism, this author who was a student of Hegel , had already done so and with much property because in addition to being a student, he entered the concept that Hegel is for modern philosophy its founder.

Johann Gustav Droysen (1808-1884) questioned the principle of historicity, and, long before his time, questioned historians about the “scientific” foundations of a certain perspective and relativism, as well as indirectly questioning Dilthey in an attempt to use history to support the Sciences of the Spirit.

Droysen in his Compendium on History (Grundriss der Historik) that was not suitable for History, since it pretends to be science, to borrow without a method from another perspective of knowledge, which is natural science, even if as an “example”.

The solution presented by him, similar to that of Gadamer, synthesized in the methodological notion of Investigative Understanding (forschendes Verstehen), aimed to give History the possibility of an autonomous science, so for him there is something that precedes the explanation x understanding dualism, which is the history, what we called last week the “form” of thinking.

His 1857/1858 compendium of history (Grundiss der Historik) is available in Spanish (1983) and Italian (1989) versions, still in Portuguese.

Of particular interest, at least for me, was Chapter 3, which deals with the hermeneutical problem of understanding, which gives a sense of the applicability of its method.

The link that we can and should make with the moral question, from the previous topic, can be found on page 386 of her work Teologia dela Storia (Italian translation):

“… we need a Kant, who critically examines not the historical matter, but the theoretical and practical movement before and within history, and who demonstrates, like anything similar to the moral law, an imperative category of history, the living source from which the historical life of humanity flows. ”(DROYSEN, 1966, p. 386)

Droysen observes in what he calls “Systematics” three types of ethical communities: “the natural communities”, “the ideal communities” and “the practical communities” (figure above), and relates to them from history, said thus: “ours systematic resulted from the notion that the historical world is the ethical world, but while conceived from a certain point of view; because the ethical world can be considered under other points of view … ”(Droysen, 1994, p. 413).

Its becoming, therefore, is far from the Hegelian dialectic, but at the same time it dialogues with it.

DROYSEN, J. G. (1966) Teologia dela Storia. Prefazione ala Storia dell´Ellenismo II – 1843. In: Istorica. Lezioni sula Encilopedia e Metodologia dela storia. Trad.: I. Milano – Napoli: Emery.

_______. (1994) Istorica. Lezioni di enciclopédia e metodologia dela storia. Trad. Silvia Caianiello. Napoli: Guida.[:]

 

[:pt]Tradição e inovação tem alguma relação ?[:en]Does tradition and innovation have any relationship?[:]

28 jan

[:pt]No âmbito cultural imagina-se muitas vezes que não, ou estabelece inovação apenas no âmbito estrito da cultura, enquanto ela tem relação com as crenças, valores, e principalmente com as formas de relações sociais que envolvem a produção de riquezas, o uso de técnicas, por exemplo, a passagem da cultura oral para a escrita, significou uma mudança profunda.
Inovação está ligada a alguma mudança cultural significativa, em geral, com influência de novas técnicas e modos de produção para consumo, mas o termo é mais amplo.
A mudança hoje é das mídias para as transmídias, isto é, as mídias se complementam pode-se fazer um vídeo a partir de um texto ou de uma exposição oral de determinada cultura, assim pode-se falar de narrativa de transmidia, ou de “storytelling”, ou seja, contar estórias.
O termo foi utilizado pela primeira vez pelo professor Marsha Kinder, da Universidade de Sourthern California (EUA), em 1991, mas em 2003 o professor Henry Jenkins criou uma definição que ficou consagrada em seu livro “Cultura da Convergência”, onde definiu-a como: “[…] uma nova estética que surgiu em resposta à convergência das mídias”.
Ao remeter a estética o termo, este ultrapassa a pura produção de produtos de consumo para atingir a arte, a cultura e de certa forma o sistema de crenças como um todo, mesmo que a rejeição em diversos âmbitos seja comum, o processo de “inovação” avança.
Também há uma redefinição de storytelling, a tradição da cultura oral de contar estórias, onde a tradição se perpetua muda para uma nova forma, agora torna-se o uso de recursos audiovisuais para transmitir uma história, que pode ser contada de improviso (como na tradição oral), mas pode também ser trabalhada e enriquecida com recursos visuais.
JENKINS, Henry. Convergence Culture: Where Old and New Media Collide. NY: New York University Press, 2006.[:en]In the cultural sphere, it is often imagined that it does not, or establishes innovation only in the strict scope of culture, while it is related to beliefs, values, and mainly to the forms of social relations that involve the production of wealth, the use of techniques , for example, the transition from oral culture to writing, meant a profound change.
Innovation is linked to some significant cultural change, in general, with the influence of new techniques and production methods for consumption, but the term is broader.
The change today is from the media to the transmedia, that is, the media complement each other, you can make a video from a text or an oral exhibition of a certain culture, so you can talk about the narrative of transmidia, or “ storytelling ”, that is, telling stories.
The term was first used by Professor Marsha Kinder, from the University of Sourthern California (USA), in 1991, but in 2003 Professor Henry Jenkins created a definition that was enshrined in his book “Culture of Convergence”, where he defined it as: “[…] a new aesthetic that emerged in response to the convergence of the media”.
When referring to the term aesthetics, it goes beyond the pure production of consumer products to reach art, culture and, in a way, the belief system as a whole, even though rejection in several areas is common, the process of “innovation ”Advances.
There is also a redefinitionof storytelling, the tradition of oral culture of storytelling, where the tradition is perpetuated changes to a new form, now it becomes the use of audiovisual resources to transmit a story, which can be told in an improvised way (as in oral tradition), but can also be worked on and enriched with visual aids.
JENKINS, Henry. (2006) Convergence Culture: Where Old and New Media Collide. NY: New York UniversityPress.

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[:pt]Phronesis e serenidade[:en]Phronesis and serenity[:]

28 nov

[:pt]Não por acaso Gadamer adota a Phronesis como um dos elementos chave em seu discurso sobre Verdade e Método, incompletamente traduzida como prudência, o termo na verdade dever-se-ia ser confundido com “sabedoria” prática da serenidade, tradução livre.

Isto porque a nosso ver, Gadamer é reabilitador da filosofia prática, os que clamam por pratica, objetividade (sic! bem idealista), são pouco práticos por ausência de sabedoria, são impulsivos e activos (no sentido de vita activa de Chul-Han), típicos da sociedade do cansaço.

No sentido grego, está agregada a ética, mas não é um saber privado no sentido da moral e sim público e social, que visa minimizar exacerbações da impulsividade egocêntrica do eu, quando colocada numa perspectiva da obra de arte atinge um patamar de princípio universal.

Esta inclui a obra de arte porque foi a excessiva centralização no eu que reduziu a relação da ética com a estética, a amoralidade pública, o escrachado não é uma nova estética, nem mesmo a negatividade as vezes necessária a arte, é a sua ausência por falta de relação com a ética e o processo formativo.

Gadamer recupera a phronesis a partir da proposta de Aristóteles na Ética a Nicômaco, onde busca estabelecer a articulação entre o universal e o particular, mais ainda entre o indivíduo e a sociedade, dentro de formas históricas da vida, mas com um ethos comum.

Pode-se assim estabelecer uma relação com a educação, num momento que se fala em escola sem partido é preciso pensar que há um outro, sem desejar a neutralidade porque ela será uma ilusão, exploramos num post a seguir.

Falta estabelecer a relação da phonesis com a techné e a episteme, que é o saber teórico e o saber fazer da techné, que está ligada etimologicamente a arte (τέχνη) e ao artesanato.

A harmonia entre as três formas de sabedoria resulta numa sabedoria prática, a práxis.[:en]It is no coincidence that Gadamer adopts Phronesis as one of the key elementsin his discourse on Truth and Method, incompletely translated as prudence, the term actually to be confused with “wisdom” practice of serenity, free translation.
This is because in our view, Gadamer is a rehabilitator of practical philosophy, those who call for practicality, objectivity (sic! Idealist), are impractical for lack of wisdom, impulsive and active, typical of the society of fatigue.
In the Greek sense, ethics is added, but it is not a private knowledge in the moral sense, but public and social, which aims to minimize exacerbations of ego self-impulsiveness, when placed in a perspective of the work of art reaches a level of universal principle.
This includes the work of art because it was the excessive centralization in the self that reduced the relation of ethics to aesthetics, public amorality, slavery is not a new aesthetic, not even the negativity sometimes necessary to art, is its absence by lack of relationship with ethics and the training process.
Gadamer retrieves phronesis from Aristotle’s proposal in the Nicomachean Ethics, where he seeks to establish the articulation between the universal and the particular, still more between the individual and society, within historical forms of life, but with a common ethos.
One can thus establish a relationship with education, at a time when one talks about a school without a party, one has to think that there is another, without wanting neutrality because it will be an illusion, we explore in a post to follow.
We need to establish the relation of the phonesis with the techné and the episteme, which is the theoretical knowledge and know-how of techné, which is etymologically linked to art (τέχνη) and to crafts.
The harmony between the three forms of wisdom results in practical wisdom, praxis[:]

 

[:pt]O dasein e a razão[:en]Dasein and reason [:]

17 out

[:pt]Antes de penetrar no conceito de ser-no-mundo, tradução provisória de dasein, é preciso compreender em que ponto a ontologia se distancia do racionalismo cartesiano, em que ponto se aproxima, para quem deseja um mergulho mais profundo “Meditações Cartesianas” é muito recomendável (post), já quem Husserl foi professor de Heidegger e este guardou alguns conceitos.

As duas categorias cartesianas bem conhecidas para “coisa” são a res extensa e a res cogitans, sobre as quais escreveu Heidegger: “Sem dúvida esse ente [com relação a Deus] necessita de produção e conservação, mas dentro dos entes criados [ou só considerando estes] … existe algo que não necessita de outro ente, no tocante a produção e conservação das criaturas, por exemplo do homem. Tais substâncias são duas: o res cogitans e o res extensa” (Heidegger, 2015, p. 144).

Assim o dualismo cartesiano não é só entre duas substâncias finitas, que são naturalmente distintas, mas entre as duas finitas e o infinito, e Heidegger esclarece logo a seguir retomando a ontologia medieval, as vezes chamada de fundamental ou ontoteologia por outros autores, a questão de como o ser é designado como “ente cada vez referido” (Heidegger, 2015,p. 145), ou seja, “nas afirmações Deus é ou o mundo é, predicamos o ser … a palavra ´é´ não pode indicar o ente cada vez referido no mesmo sentido (αυυωυúς, unívoce), já que entre ambos existe uma diferença infinita do ser, se a significação do ´é´ fosse unívoca, então o criado teria o mesmo sentido do não criado ou o não criado seria rebaixado a um criado” (idem).

Resolve a querela do universal, entre realistas e nominalistas, “Ser não desempenha a função de um simples nome [pensavam os nominalistas] pois em ambos casos compreende-se ´ser´ “ (ibidem), explicita e supera a escolástica que “apreende o sentido positivo de significação do ´ser´ como significação ”analógica” para distingui-la da significação unívoca ou meramente sinônima” (ibidem).

As aspas são do próprio Heidegger para indicar a analogia do ser enquanto substância, e estendendo para o contemporaneidade nem o analógico nem digital são ser, pertencem só ao ôntico, ou em nossa denominação aos artefactos. 

Finalmente rebaixa a ontologia cartesiana que “fica muito aquém da escolástica” que deixou sem discussão o sentido do ser e o caráter da ´universalidade´ desse significado contido na ideia da substancialidade” (ibidem), embora reconheça que mesmo a ontologia medieval questionou muito pouco este sentido.

Embora vá recuperar em alguns aspectos Descartes, constata para o seu tempo e vale ainda hoje, sequer nos libertamos da crise do pensamento europeu do século passado, “a ontologia cartesiana do mundo ainda é hoje vigente em seus princípios fundamentais”, a materialidade.

Heidegger, M. Ser e tempo, 10a. edição, Trad. Revisada de Marcia Sá Cavalcante, Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2015.[:en]Before entering into the concept of being-in-the-world, a provisional translation of Dasein, it is necessary to understand the extent to which ontology distances itself from Cartesian rationalism, at which point it approaches, for those who desire a deeper dive “Cartesian Meditations” (post) since Husserl was Heidegger’s teacher and he kept some concepts.

The two well-known Cartesian categories for something are res extensia and res cogitans, about which Heidegger wrote: “Doubtless this [with regard to God] needs production and preservation, but within the created entities [or only considering these ] … there is something that needs no other entity, in regard to the production and conservation of creatures, for example of man.

These substances are two: the res cogitans and the res extensa “(Heidegger, 2015, p.144). Thus the Cartesian dualism is not only between two finite substances, which are naturally distinct, but between the two finites and the infinite, and Heidegger clarifies immediately after returning to the medieval ontology, sometimes called fundamental or ontotheology by other authors, the question (Heidegger, 2015, 145), that is, “in the affirmations God is or the world is, we preach the being … the word ‘is’ can not indicate the being each time referred to in the same sense (αυυωυúς, unívoce), since between both there is an infinite difference of bein.

If the meaning of ‘is’ was univocal, then the servant would have the same sense of not created or the uncreated would be demoted to a servant “(idem). It solves the quarrel of the universal, between realists and nominalists, “Being does not perform the function of a simple name [the nominalists thought], since in both cases it is understood to be” (ibid.).

Explicit and surpasses scholasticism ” positive sense of the signification of the s’ as an ‘analogical’ meaning to distinguish it from univocal or merely synonymous signification “(ibid.).

The quotes are of Heidegger’s own to indicate the analogy of being as substance, and extending to contemporaneity neither the analog nor digital are to be, belong only to the ontic, or in our designation to the artifacts.

Finally, it underscores the Cartesian ontology that “falls far short of scholasticism” which left the sense of being and the character of the “universality” of that meaning contained in the idea of ​​substantiality “(ibid.), While acknowledging that even medieval ontology questioned very little this sense.

Although Descartes is able to recover in some respects, he notes for his time and is worth even today, we have not even freed ourselves from the crisis of European thought of the last century, “the Cartesian ontology of the world is still today in force in its fundamental principles”, materiality.

Heidegger, M. Ser e Tempo (Being and time), 10a. Brazilian edition, Trad. Revised by Marcia Sá Cavalcante, Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2015.[:]

 

[:pt]Desaceleração e a técnica[:en]Deceleration and the technique[:]

18 jul

[:pt]Depois de criticar de modo convincente Baudrillard e de afirmar de modo categórico que “a mera velocidade não supõe grande influência na produção do sentido histórico” (p. 36).

O que conta sobretudo é a instabilidade da trajetória, o desaparecimento da própria gravitação, as irritações (irritationen) ou oscilações temporais.” (pag. 36), Byung-Chul Han cede a tentação de Baudrillard de que é a moderna tecnologia responsável por isto, ora, mas qual a origem disto?

O livro Cultura e Simulacro de Baudrillard é da década de 70, a internet era nascente com usuários acadêmicos, o Mal-estar na civilização de Freud é da década de 30, isto sem falar de Nietzsche que faleceu no início do século passado, mais precisamente em 25 de agosto de 1900.

Portanto é preciso retornar aos primeiros argumentos de Han que são mais sólidos, “a aceleração não é a única explicação plausível do desaparecimento do sentido” (pag. 35), e a “expressão ´átomos de sentido´ também conduz a um erro,  porque o sentido não é nuclear” (idem), dá um pequeno passo na direção correta: “o repouso não é causado pela aceleração e pelo movimento de trocas, mas pelo já não-se-saber-para-onde” (pag. 38), uma falta de metas.

Vai criticar também Bauman, para quem o homem moderno é um peregrino no deserto, que pratica uma “vida a caminho” (pag. 43), e num relance retorna ao sentido afirmando “a secularização não comporta uma desnarrativização (Demarratovosoerimg)”, mas volta a trás e diz que a modernidade continua a ser uma narrativa, porém a cultura impressa e reprodução não tem o caráter mítico e escatológico da cultura oral, é outra narrativa, a romântica, já esclareceu Gadamer.

A crítica a técnica e ao progresso técnico é a tentação comum, apontá-la como religiosa é no mínimo contraditório já que ela é herdeira legítima das luzes e da razão, não é história como história da salvação, mas como determinismo histórico romântico a moda de Dilthey.

A imersão na cultura digital, ou na cibercultura, não desterritorializou (o rádio, a TV e o cinema o fizeram antes) nem secularizou, quem o fez foram as luzes e o capital financeiro que não reconhece pátria nem lugar, a narrativa que omite o processo de produção de vídeos, imagens, fotografias e também de código digital em todo planeta não é só uma inversão técnica ou tecnológica, é uma inversão cultural, graças a elas culturas e povos renasceram.

Não é preciso andar pelo mundo, porque o mundo anda por você, e isto é o que estimula jovens a conhecer outros países e lugares, o enraizamento pátrio que é anti-evolutivo e conservador, o homem andou pelo mundo antes de fixar fronteiras, quem fixou foram os impérios, que agora erguem muros e discursos pátrios radicais, o mundo já é uma aldeia global, o que há agora é um sentimento saudosista de um mundo que não volta mais.[:en]After convincingly criticizing Baudrillard and categorically asserting that “mere speed does not suppose great influence on the production of historical sense” (page. 36), goes back to the easy critique of technology.

What counts above all is the instability of the trajectory, the disappearance of one’s own gravitation, irritationen or temporal oscillations. “(Page 36), Byung-Chul Han yields to Baudrillard’s temptation that modern technology is responsible for this Well, but what is the origin of this?

Baudrillard’s Culture and Simulation book is from the 1970s, the internet was born with academic users, and Freud’s civilization was in the 1930s, not to mention Nietzsche who passed away at the beginning of the last century, more precisely on August 25, 1900.

Therefore, it is necessary to return to Han’s earlier arguments which are more solid, “acceleration is not the only plausible explanation of the disappearance of meaning” (page 35), and the expression “atoms of meaning” also leads to an error, because the sense is not nuclear “(idem), takes a small step in the right direction:” rest is not caused by the acceleration and the movement of exchanges, but by the no-if-know-to-where “(page 38) , a lack of goals.

He will also criticize Bauman, for whom modern man is a pilgrim in the desert, who practices a “life on the way” (page 43), and at a glance returns to the meaning affirming “secularization does not entail a demarcation (Demarratovosoerimg)”, but goes back and says that modernity continues to be a narrative, but the printed culture and reproduction does not have the mythical and eschatological character of oral culture, is another narrative, the romantic, Gadamer has already clarified.

The criticism of technique and technical progress is the common temptation, to point out it as religious is at least contradictory since it is the legitimate heir of the lights and reason, it is not history as a history of salvation, but as romantic historical determinism the fashion of Dilthey.

The immersion in digital culture, or in cyberculture, did not deterritorialize (radio, TV and the cinema did it before) nor secularized, those who made it were the lights and financial capital that recognizes neither country nor place, the narrative that omits the process of production of videos, images, photographs and also digital code all over the planet is not only a technical or technological inversion, it is a cultural inversion, thanks to them cultures and people have been reborn.

It is not necessary to walk the world, because the world walks by you, and this is what stimulates young people to know other countries and places, rooted country that is anti-evolutionary and conservative, man walked the world before fixing borders, who fixed the empires, which now erect walls and speeches radical patriarchs, the world is already a global village, what there is now is a nostalgic feeling of a world that never returns[:]