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Arquivo para fevereiro, 2018

Deconstruct, structure and language

28 Fev
Since Derrida began to be linked to the concept of deconstruction, began the questioningaMiticalGod of the term, he knew this and tried to clarify.
First, it is better to use the term in the plural and justifies: “Deconstruction in the singular can not be simply appropriated by whoever or whatever.”, Because it is linked to what he called ” appropriation “(Derrida, 1991, p.194).
New caution because appropriation refers to language, so much so, that in his 1998 work “Fidélité à plus d’um” stated: “if I were to risk a single definition of deconstruction, I would simply say: more than one language” (p.253), this means studying the phenomenon of communication in a plural world with plural interpretations, which brings it closer to Husserl.
But the problem is intra-language, such as the methafor of bliblic mythical God´s in Babylon, and in this we see the strategy adopted in Husserl’s translation, which seems to forget that he is French, states in one of his translations of the master of phenomenology: “the translation of the usual concepts of Husserlian language, the uses consecrated by the translation the great works of Husserl “, which is in the “Introduction” of the translation of ” L’origine de la géométrie” made in 1962.
According to Derrida, the translation “when mercy seasons justice” of the work of Shakespeare The merchant of Venice, could not be translated like “when le pardão temperes the justice”, as did Victor Hugo, but ” or le droit) “, that is,” when forgiveness brings justice (or right) to this, to exemplify the problem of translation beyond the questions of structures and mythologies as proposed by structuralism, that is, within the cultures themselves questions that escapes the structures and from them “translations” are removed.
That is why the question will be asked when a translation is “relevant”, and the term itself is questioned, which in Derridanian language (I am taking into account its thinking), concerns the law of economics, the possibility of translating a word taking into account the greater number of possible sense games.
So to separate the structure, the form of meaning is only to confuse even more, although we have the debt with the structuralism to penetrate the study of cultures to understand that the sense in the set of one is very different from the content of one situation in another, but the idea of the interpretive translation of the sets of meanings is lacking in this conception.
According to the philosopher Simon Blackburn, structuralism is “the belief that the phenomena of human life are not intelligible except through their interrelations.”hese relations constitute a structure and, behind the local variations of surface phenomena, there are laws cultural extract”, Roland Barthes and Jacques Derrida in applying the literature have discovered that there are variants, which we see are phenomenological.
Derrida, J. Limited Inc. Portuguese translation: Constança Marcondes César. Campinas: Papirus, 1991
 

Desconstrução não é destruição

28 Fev
Enquanto o público leigo pensa na o chamado  mal-estar da pós-modernidade; ou o nãoaDesconstruction-Freedmens_Bureau_1866-estar da pós-modernidade, já que só declara inexistências, ausências e impossibilidades, é em ultima instância o reconhecimento que já está na pós-modernidade, que algo deva ser superado.
Porém este novo tipo de niilismo, a compreensão é enganosa e às vezes superficial da desconstrução não é destruição, menos ainda “fim da história”, uma vez que sempre se está afirmando, como nos nossos posts anteriores, dentro do pensamento anglo-saxão a ligação da desconstrução com a literatura e a maneira de refletir o trabalho historiográfico de Munslow.
Sobre a escrita da história não significa que não possa ser realizada para nos informar a leitura de Balzac ajuda a entender a França revolucionária e o pensamento antimonárquico, assim como sobre o passado e as culturas míticas que antecederam as atuais, parte do pensamento estruturalista ajudou a compreender melhor o que se seguiu ao pensamento da modernidade, .
Então mesmo no pensamento anglo-saxônico a desconstrução é uma maneira de refletir sobre o trabalho historiográfico, sobre o processo de transformação de evidências e informações do passado em história, porém é agora inevitável o questionamento histórico, o trabalho atual dos historiadores de entenderem e explicarem o passado através de fatos das evidências, ajudará a construir o futuro.
Se há uma demanda clara por mudança, há uma necessidade clara de mudança de mentalidade e de pensamento sobre a própria maneira de indagar a história, de reler a literatura, e principalmente, de apontar novos caminhos sólidos para a mudança, a compreensão da desconstrução como destruindo a cultura e o favorecimento a desinformação geral é parte da barbárie e não semente da mudança em curso.
 

Desconstrução e pós-modernidade

27 Fev
A ideia de desconstruir narrativa, ainda que tenha fundamentos em Derridá, está ligada aDesconstrução2ao historiador britânico Alun Munslow, sua análise das principais tendências presentes na historiografia contemporânea, tem uma perspectiva “desconstrucionista” ligada ao pensamento britânico de Hayden White e Keith Jenkins, e mantém com este a revista Rethinking History.
Estes textos tem uma perspectiva de debate mais anglo-saxônica sobre a historiografia pós-moderna e pós-modernista, tem nisto a sua principal contribuição, já que o restante está ligado a visão de “ciências humanas” sob a ótica anglo-saxônica, que poderia ser compreendida como “humanidades” já que é visa com relação ao natural, que data deste os trabalhos de início da modernidade com Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1632-1704), ainda que implícita.
É neste sentido que o “pós-modernismo” como vê Munslow se aproxima do niilismo ao pensar que inexiste a possibilidade da “verdade única”, já que ela não pode ser construída, criada ou mesmo imaginada, nisto que vemos o princípio do pensamento sobre o “natural” em Locke e Hobbes.
Na perspectiva de Munslow a critica literária estruturalista isolado o texto do contexto para tentar compreender o significado (o conceito que certa palavra representa) sem considerar o significante propriamente (a palavra), assim há limitações de compreender a linguagem como compreensão do texto: “crítica literária estruturalista isola o texto do contexto para compreender o significado de seus enunciados em relação a outros enunciados presentes ali no próprio texto, assim é preciso “aceitar a natureza elusiva do texto como cheio de lacunas, silêncios e incertezas de significados – aberto e repleto de significantes – sugere que a interpretação histórica dos textos, bem como o criticismo literário, são necessariamente indeterminados e suas leituras mais ou menos inadequadas. Isso não significa, obviamente, que toda leitura é tão boa quanto qualquer outra; isso simplesmente significa que não há interpretações definitivas ..” (MUNSLOW, 2009, p. 46).
E historiadores não estão fora desta perspectiva, afirma Munslow, assim as verdades inexistem, são construções culturais de cada tempo e espaço, permeadas por interesses de todos os tipos, relacionadas aos jogos de poder (dominação, negociação e resistência) particulares a cada sociedade, mas isto não impede: “que pessoas (incluindo historiadores) busquem sentido para o mundo cotidiano, ainda que os signos sejam arbitrários” (Munslow, 2009, p. 46).
Assim, as construções narrativas seriam imposições feitas por muitos motivos: explanatórios, políticos, ideológicos, e, Hayden White em sua obra Metahistória, elabora uma explicação das explicações feitas pelos  historiadores do século 19 sobre o conjunto de recursos linguísticos (como metáforas) para enquadrar suas histórias os gêneros literários: romântico, trágico, cômico ou satírico.
Assim como parte de sua perspectiva o pósmodernista como vista por Munslow é uma continuidade da modernidade, quase uma sua consequência, enquanto a pós-modernidade é de fato a novidade, entre elas existe a questão da consciência história, mas não a romântica de Dilthey.
MUNSLOW, Alun. Desconstruindo a história. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.
WHITE, Hayden. Metahistória: a imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Edusp, 1995.
 

A desconstrução e a pós-estruturalismo

26 Fev

Há sempre no ar uma ideia de que estamos rompendo com valores tradicionais, tornandoaDesconstrução tudo “líquido” ao se desconstruir, mas isto é diferente de demolir ou de simplesmente abandonar valores que pareciam sólidos na modernidade.
A desconstrução no sentido filosófico de Jacques Derridá (1930-2004) só pode ser ligada a ideia da leitura de texto do pós-estruturalismo, e o estruturalismo está ligado a Levy Strauss, e o pós-estruturalismo utiliza as premissas básicas do próprio estruturalismo, além de Derridá pode-se citar Roland Barthes.
Desconstrução no sentido que Derridá deu ao seu pensamento, não pode ser confundido com um conceito ou um método, é justamente a ideia que a objetividade (como um método) não pode ser utilizada para fundamentar a desconstrução, o sentido que parece mais correto é o de uma “estratégia” para ler textos e interpretá-los, por isto a forte ligação com a questão da gramática (uma das principais obras de Derridá é a Gramatologia).
Diz então Derridá sobre sua estratégia (não conceito e nem método): “O que me interessava naquele momento … o que tento continuar agora sob outras vias, é a par de uma ´economia geral uma espécie de estratégica geral de desconstrução … atravessar a fase de um derrubamento [do que chama de dupla ciência] … aceitar essa necessidade é reconhecer que, numa oposição filosófica clássica, não tratamos, com uma coexistência pacífica de um vis-a-vis, com uma hierarquia violência … desconstruir a oposição é primeiro, num determinado momento, derrubar a hierarquia.” (Derridá, 1975, p. 53-54).
Para ele o pensamento metafísico tradicional (eu diria o idealista da modernidade o é mais profundamente) é o logocêntrico, que identifica-o por pares: identidade e diferença (seu principal argumento), razão e sensação, lógica e retórica, masculino e feminino, mas sem dúvida seu principal é a fala e escrita.
Isto é central aqui pois ele trata no fundo da oralidade (bem anterior a modernidade) e a escrita (de Gutenberg para cá), e penetra naquilo que consideramos essencial em ontologia que é a presença, mas seu argumento é diferente dos existencialistas, embora também se oponha a lógica geral como método: “A história da metafísica, como a história do Ocidente, seria uma história dessas metáforas e dessas metonímias (os diferentes nomes que utilizamos para nos referir a um centro ou fundamento estável a partir do qual possamos pensar a totalidade de uma estrutura ou mesmo a realidade em geral].” (Derridá, 1995, p. 231).
Em posições Derridá afirma que a diferância (tradução portuguesa que não é a diferença de outras traduções) é que se deve ligar a sua ideia de desconstrução “a um ponto de ruptura com Afhebung e da dialética especulativa” (Derridá, 1975, p. 56) em oposição clara a ideia na filosofia de Hegel que se pode reduzir um conceito a outro, mas sim há um jogo, a incessante alternância de primazia de um termo sobre o outro, produzindo por isto uma situação de constante indecisão.
Aqui penetra-se no discurso sobre o estruturalismo: “Por oposição ao discurso epistêmico, o discurso estrutural sobre os mitos, o discurso mitológico deve ser ele próprio mitomorfo.” (Derridá, 1971, p. 230) e sobre este discurso o próprio Levy Strauss escreveu: “será acertado considerá-lo [seu livro] como um mito: de qualquer modo, o mito da mitologia” (Lévy-Strauss apud Derridá, 1971, p. 242).
A ênfase de Derridá na textualidade e na escrita não é a ruptura com a filosofia, é antes uma compreensão mais aprofundada da viragem linguística para além dos jogos e o fato que ele seja visto tão estreitamente ligado a literatura é a penetração de sua leitura em departamento de literatura, mais específica nos Estados Unidos.
“O jogo” para Derridá “é sempre um jogo de ausência e presença, mas se quisermos pensar radicalmente, é preciso pensa-los antes da alternativa da presença e ausência; é preciso pensar o ser como presença ou ausência a partir da possibilidade do jogo, e não inversamente” (Derridá, 1971, p. 248).
A diferância assim está no “dentro” e “fora” da presença, sua desconstrução assim procura relacionar-se com a mitologia mas desmontá-la, numa perspectiva etnocêntrica, que faz prevalência do pensamento conceitual sobre o mítico, do raciocínio lógico sobre a bricolagem, que é feita pelo próprio Lévy-Strauus, pensar o mito como forma de pensamento original é reduzí-lo a episteme.

Referências:

Derridá, J. Posiçõe. Semiologia e Maerialismo. Tradução de Maria M. C. Barahona. Lisboa: Plátamo, 1975.
Derridá, Jacques. Margens da Filosofia.Campinas: Papirus, 1991.
___ A escritura e a diferença. São Paulo: Perspectivas,  1971.

 

Paraíso e realidade

23 Fev

O arquétipo ocidental sobre o mito adâmico não impediu de alguns relances de uma ideia de paraíso em um regime liberal que fosse próxima daquilo que seria a perfeição, mas o dualismo no sentido filosófico, e a tensão correta entre realidades humanas e sobre-humanas existem, não é impossível encontrar pessoas e realidades de “paraíso”.
As realidades humanas sempre estiveram superpostas de um imaginário e uma ideia de “vida boa”,aoRelationship e isto remonta a antiguidade clássica, na ideia de felicidade na polis, ai realidade e paraíso se encontram em tensão.
Platão criou a ideia de Sumo Bem, uma realidade sobre-humana onde , na modernidade foi Kant  que aproximou o pensamento ‘sumo’ de um bem consumado, assim seu sumo bem, tornaram dois elementos no sumo bem, a felicidade de um lado e o ideal do outro.
Ele apresentou assim sua restrição para que se configure como uma consequência moralmente condicionada ao agir moral, no seu famoso imperativo: “age de tal forma que seja modelo para os outros”, mas em Aristóteles o sumo bem tinha duas prerrogativas, em seu escrito “Ética a Nicômaco”, Aristóteles defende que a felicidade é 1) o maior bem desejado pelos homens e 2) o fim das ações humanas, é Deus como motor-imóvel.
Nem o motor imóvel de Aristóteles, nem o idealismo kantiano resolvem esta tensão entre a felicidade humana e a realidade vivida, em tempos de crise, em guerras e situações de política equivocada esta tensão vai as alturas e dá ao homem a sensação que não há saída para a tensão, porque afinal a felicidade não existe.
No imaginário popular do Brasil há uma presença deste paraíso na natureza, “minha terra tem palmeiras” ou no dizer de Nelson Rodrigues: “o Brasil é uma paisagem”, e ainda em Machado de Assis: “eu não fiz, nem mandei fazer, o céu e as montanhas, as matas e os rios. Já os achei prontos” e podem-se encontrar muitos outros exemplos, mas permanece a tensão platônica-aristotélica-kantiana entre o “sumo” e o “bem”.
É possível descer as realidades humanas e não perde-la, postamos aqui já como viver em tempos de crise de Edgar Morin e Viveret: resguardar os valores, não se trata de desconhecer o mundo a volta, mas viver em paz de fazer a sua parte bem feita: agir segundo seus valores e defende-los mesmo quando todos imaginam que isto seja “ingênuo” ou até impossível, há algo fundamental nisto: levar estes valores aos “relacionamentos”.
Uma passagem bíblica simbólica para isso é Jesus que ao subir ao Monte Tabor, Jesus se transfigura e aparece uma imagem paradisíaca, embora seja a Trindade, os apóstolos pensam que é Jesus com Moises e Elias, e afirmam na passagem de Mc 9,5: “Mestre, é bom ficarmos aqui. Vamos fazer três tendas: uma para ti, outra para Moisés e outra para Elias”., querendo permanecer nesta realidade onde o essencial é a relação entre aquelas três pessoas, Jesus depois de pedir que não contassem a ninguém, desce com eles do Monte e volta a “realidade”, mas ela sempre estará presente entre os homens.
Quando esta realidade está presente, “Porque, onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles” (Mt 18,20) significa estar no “Sumo Bem” nos relacionamentos, e não necessariamente estar em um lugar específico ou lendo a Bíblia.

 

As sociociberculturas e o paraíso perdido

22 Fev

A ideia do paraíso perdido é nosso arquétipo adâmico, ao menos das religiões ocidentais, elas passaram a se relacionar com as religiões na relação dual da modernidade, proposta por Kant e consagrada e idolatra por AnSocioCibercultureHegel ao estabelecer sua ética “do Estado” nas discussões sobre família, sociedade civil e do próprio estado, sendo este visto como totalidade maior.
É nesta tensão que se encaixa o dualismo comunicacional de Niklas Luhmann, por exemplo, para quem a comunicação interna (na sociocibercultura a individual), que a regulamenta e restringe, ao mesmo tempo com a comunicação ao seu ambiente (a ambiental da sociocibercultura), está no texto de Luhmann “Soziale Systeme” (1984).
Ela está, de certa forma na imunologia de Sloterdijk, ao afirmar que sistemas imunológicos se “baseiam na distinção entre o próprio e o estranho”, mas rejeita qualquer ideia de estranho presente nas religiões, que para ele “não existem”, então o mistério da vida e da verdade já não são mais condições de “transcendência’, de possibilidade de paraíso.
É feliz ao relacionar o biológico ao organismo social e neste sentido o organismo biológico é identificado como aquele que processos de defesa da vida “se defende”, e também identifica os círculos concêntricos cada vez maiores como tendo dimensão cooperativa e convivencional.
Entretanto ao reconhecer o plano simbólico intergeracional, no qual a morte individual ocorre, apesar de estabilizar a imagem de mundo em novas gerações, não é capaz de ver a solidez e a verdade presente numa vida além da vida, numa natureza além da natureza, a sobrenatureza.
Neste plano que coloco a noosfera, há uma comunicação além dos símbolos presentes no dia-a-dia da vida, no plano espiritual e nela se perpetua a vida “eterna”, não apenas entre gerações, mas na realização em uma esfera “noosférica”.
As gerações egoístas incapazes de pensar na geração futura não destroem apenas a natureza, destroem as condições ambientais para que o futuro se realize na forma de vida plena, torna o pessimismo de sua vida pessoal “para a morte” (pela idade), numa falsa morte social.
O paraíso perdido é a incapacidade de dar felicidade e paz as gerações futuras, é repetir como fazer as esferas doentias da sociedade “tudo será pior”, e aqueles que nasceram numa sociedade já em crise, feita pelas gerações passadas, se sentem “culpadas” do mundo atual.
O paraíso perdido é a impossibilidade de futuro, verdadeira para a vida individual dos adultos que tendem a final da vida, mas falsa para o organismo social que deve manter sua estabilidade, não no sentido conservador, mas com mudanças para uma vida melhor.
O futuro será sempre melhor que qualquer passado, mesmo que na crise ele pareça distante.

 

Sociocibercultura e noosfera

21 Fev

Surpreendi-me com um site de redes de pesquisadores (um destes researcher.algo) que eraaoSocioAmbientalIndividualPORT um pesquisador de sociocibercultura (em inglês, pois a tradução foi minha:  ), e encontrei um artigo de  sobre a relação entre autor-referencia e Sociocibercultura de Felix Geyer (apresentado como presidente honorário da sociedade de SocioCibercultura), lembrei das discussões de Norbert Wiener e seus sistemas cibernético, no neopositivismo do circulo de Viena e quase desisti de ir avante, mas depois percebi que há uma chave com a discussão da tecnologia hoje, minha perspectiva é a Noosfera dentro das Esferas de Sloterdijk, assim é outra.
Uma das definições de auto referencia (muitos sistemas “sociais” parecem imitir sistemas cibernéticos) dada por Geyer é interessante: “Os exemplos habituais de comportamento auto-referencial na ciência social consistem em profecias auto-realizáveis e autodestrutivas” (tradução minha para “The usual examples of self-referential behavior in social science consist of self-fullfiling and self-defeating prophecies”), e isto definitivamente me fez interessar pelo assunto.
O autor credenciado para o assunto, estabelece uma relação entre auto-referencia, alienação e crescimento da complexidade societária (nome do segundo tópico do seu artigo), onde afirma: “Assim como muitos outros fenômenos que fazem parte do loop de interação contínua do indivíduo com o meio ambiente, por exemplo a percepção, a auto-referência é, em última instância, orientada para a ação” (Tradução de “Just like many other phenomena that form part of the individual’s continuous interaction loop with the environment, e.g. perception, self-reference is ultimately action-oriented”), e já entendi a relação com a teoria dos sistemas de Luhman, a questão da alienação (ou para mim a consciência), e em especial, a relação com o construtivismo educacional.
O autor penetra nesta complexidade societária através das teorias de “da interação interpersonal não equacionada se aproxima do que Buber (1970) chamou de “relação Eu-Tu” ou o que Maslow (1962) chamou de “Ser(sendo)” reconhecimento “ao contrário de” De(eficiência necessidade) – cognição “, ou o que Berne (1964) definiu como uma interação” sem jogo “.
A lógica da auto referência explica o autor funciona como a Espiral das Perspectivas Recíprocas:( (Laing et al, 1966): “Eu acho que você acha que eu acho …”, etc. Isso também pode ser altamente envolvente, mas geralmente de maneira mais antagônica e alienada, como, por exemplo, o bem conhecido demonstração de dilema do prisioneiro”, eu traduzi do original I think como eu acho (e não Eu penso), por discordar do cogito cartesiano.
O autor ainda focaliza, entre outras, a tese fundamental da teoria sistêmica de Luhmann: “o aumento percebido da complexidade ambiental só pode ser reduzido e tornado gerenciável por um aumento da complexidade interna, que é o resultado de uma cadeia de processos auto-referenciais”, eis o âmago desta teoria dos sistemas, mas Geyer informa que isto só é possível aumentando a complexidade ambiental.
É nesta linha que Geyer usa a Lei  de Ashby da Variedade dos Requisitos (1952, 1956) onde a maior complexidade ambiental (objetiva) significa que cada um constrói seu ambiente com mais objetos , com mais atributos e especialmente com mais interações entre eles.
A sociocibercultura que parece inicialmente só mais um sistema com explicações da cultura atual de relações com objetos, parece penetrar até mesmo num futuro próximo da Internet das Coisas, onde os próprios objetos interagem sobre si, desde o plano ambiental ao individual.
GEYER, F. The march of self-reference, 3rd International Conference on Sociocybernetics, Leon, Mexico, June 25-29, 2001.

 

As artes e o mito adâmico

20 Fev

Citamos a obra de Eça de Queiroz: Adão e Eva no paraíso, mas uma obra que parece refletir muito o símbolo aHermingwayadâmico é a obra de Ernest Hemingway, ele parece a voz de uma experiência humana, que busca após a queda adâmica de luta contra o mal, incorporar uma busca de redenção, simbolizando assim a estrutura mítica do conceito de mal original, o mal adâmico.

Em outras palavras, um novo Adão, não apenas a figura de Jesus, mas a recuperação de uma falsa “inocência sábia”, uma busca da simplicidade de linguagem, um segundo Adão.

O que isto tem a ver com a realidade atual, quase tudo, é parte desta ascese do vem “aqui e todos seus problemas estão resolvidos”, e este movimento tanto na filosofia quanto na literatura é uma forma consciente ou subconsciente de utilizar uma apologia ao mito adâmico.

Os arquétipos dos personagens: Schorer, Murray e Frye são uma demonstração abrangente desta hipótese, que foi estudada na universidade de Rice pela estudante de mestrado Anna Gayle Ryan, e pode ser estendida a outros arquétipos utilizados por Hermingway.

O autor escreveu também “Por Quem os Sinos Dobram”, sobre a guerra civil espanhola, onde um soldado americano Robert Jordan, luta ao lado das Brigadas Internacionais que apoiam o governo democrático, com ele está um grupo de guerrilheiros/ciganos, que tem além de Pilar, uma mulher com extraordinária coragem, o perigoso Pablo e a bela Maria.

O romance escrito em Cuba, o que nos dá uma visão mais progressista, mas é possível fazer uma ligação figura com a inserção de americanos quase em todas as guerras do planeta posteriomente, não raramente tomando o lugar de protagonista, como no Vietnã, nas Coréias, no Oriente Médio, etc. para restaurar o “paraíso” do “american way of life” democrático.

A obra ficou marcada no cinema, no filme de 1943 dirigido por Sam Wood, com Gary Cooper e Ingrid Bergman nos papéis principais, o que aparentemente é uma obra de cunho revolucionário esconde os interesses americanos e a ideia de um paraíso adâmico representado pela democracia, o qual hoje é possível fazer esta relação com as guerras no planeta e a tensão atual com a Coréia.

É a ascese dos exercícios, que levadas ao extremo das guerras, impulsionam ideologias, e são parte deste mito moderno do “paraíso perdido”, a verdadeira ascese religiosa que é o ser-com-outro permanece oculta, e as relações humanas vão se tornando violentas.

 

O mal simbólico e o paraíso perdido

19 Fev

A reflexão do mal simbólico feita pelo filósofo francês Paul Ricoeur remete ao estudo da linguagem e o uso da hermenêuticaadamicSymbols para dizer o que é a manifestação do mal na realidade, não se trata só da violência, mas essencialmente do mal em diversos níveis da realidade.

Ao explorar a função simbólica do mal, recorreu aos mitos primários como a queda de Adão que se revela na necessidade de reconhecer o símbolo como meio de compreender a realidade, no caso do mito adâmico, as três grandes religiões monoteístas: judaísmo, islamismo e cristianismo.

Expurgar o mal além do sentido ontológico que tratamos nos posts anteriores, e caminhar para o entendimento das implicações éticas que se pautam pela busca da tomada de consciência de si, parecem vazias e mal explicadas, são as raízes da violência, quando não reconhecem o “símbolo”.

A ideia presente no mito adâmico da expulsão do paraíso, e que isto se dá pelo uso do “fruto proibido” já foi cantado em prosa e verso em livros (Eça de Queiroz escreveu Adão e Eva no paraíso), músicas e até mesmo tratados filosóficos como o de Paul Ricoeur na atualidade, porém a incompreensão desta presenta no “ser” ou nas esferas de imunologia como quer Petr Sloterdijk, parecem desconhecer os conceitos de “valor” e “riqueza” como querem Edgar Morin e Patrick Viveret (Como viver em tempos de Crise).

Longe de apelos apocalípticos é preciso compreender a complexidade do percurso atual da história humana, é sim uma crise com aspectos profundos, mas são aqueles momentos em que uma grande virada se anuncia, a nosso ver a “virada ontológico”, uma mudança de raízes profunda em nosso ser, e isto não tem nada de líquido e será bastante sólido.

A humanidade já deu grandes saltos, nos períodos das grandes civilizações do oriente: os Persas, os Babilônicos e os Egípcios, mas nas civilizações latino americanas também: Astecas, Incas e Maias.

Estas civilizações descaíram, mas outras a seguiram por caminhos diversos, o que parece falso é o paradigma desenvolvimentista, pois ainda que seja desconhecido o humano é prevalente ao desenvolvimento e às novidades, fizemos muito no período da modernidade, mas suas idealizações do Indivíduo, do Estado e da propriedade individual parecem agora falsas, e não significa necessariamente uma saída pelo modelo socialista, mas sem dúvida significará alguma saída coletiva, o ser-aí individual parece do-ente, e algo mais presente na relação ser-com-outro ética parece um caminho viável para o desenvolvimento de uma humanidade nova.

 

Imunologia e a verdadeira ascese

16 Fev
Para entendermos a ascese possível, temos que superar então o paradigma dosaQuaresma “afetos e paixões” presentes desde a origem da civilização ocidental, ele é uma abertura nas bolhas individualizadas em sistemas imunológicos, mas o que são os sistemas imunológicos ?
“Sistemas imunológicos são expectativas de danificação e violação, somatizados ou institucionalizados, que se baseiam na distinção entre o próprio e o estranho” (Sloterdijk, 2009, p. 709).
É fácil e possível reconhecer um sistema imunológico por uma metáfora do organismo biológico individual, este é o passo novo de Sloterdijk, ele vê em suas “Esferas” o indivíduo em círculos concêntricos cada vez maiores, criando dois sistemas imunológicos, e depois expandem na perspectiva cooperativa e convivencional.
A existência humana é um sistema imunológico social, e segundo o filósofo alemão quando funciona, segurança jurídica, prevenção social e sentimentos de pertencimento além do pequeno círculo da própria família, ele pode expandir-se.
Temos assim os círculos pessoal e familiar, ambos concêntricos, mas que devem ir além do em-si.
O terceiro, por isto postamos sobre o mal simbólico-ontologico, entramos num plano no qual a validação das normas intergeracionais, compensa (e recompensa) a certeza da morte individual e estabiliza a imagem do mundo, parece um plano ainda individual mas não é, é uma ascese na qual “expurgamos” o mal ontológico.
Asceses individuais e até mesmo familiar se não são solidárias e coletivas tendem a criar um “fechamento” do ser, um em-si do-ente.
Assim como o sistema imunológico biológico, tanto o sistema solidário como o simbólico podem passar por crises e superá-las (claro que podem fracassar também), o que significa esta morte individual ? no caso dos dois sistemas imunológicos sociais, é a morte e ressurreição coletiva.
Na passagem bíblica dos 40 dias de deserto de Jesus, se admitimos este humano como Deus não precisaria fazer isto, ele faz sua morte individual, é significativa a passagem em Marcos 1,12-13 “ … o Espírito levou Jesus para o deserto. E ele ficou no deserto durante quarenta dias, e aí foi tentado por Satanás. Vivia entre os animais selvagens, e os anjos o serviam”, depois começou sua vida pública, diria “coletiva”.
SLOTERDIJK, P. Du musst Dein Leben ändern. Über Antropotechnik. Frankfurt, Suhrkamp, 2009.