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Arquivo para fevereiro, 2018

[:pt]Deconstruct, structure and language[:]

28 fev

[:pt]

Since Derrida began to be linked to the concept of deconstruction, began the questioningaMiticalGod of the term, he knew this and tried to clarify.
First, it is better to use the term in the plural and justifies: “Deconstruction in the singular can not be simply appropriated by whoever or whatever.”, Because it is linked to what he called ” appropriation “(Derrida, 1991, p.194).
New caution because appropriation refers to language, so much so, that in his 1998 work “Fidélité à plus d’um” stated: “if I were to risk a single definition of deconstruction, I would simply say: more than one language” (p.253), this means studying the phenomenon of communication in a plural world with plural interpretations, which brings it closer to Husserl.
But the problem is intra-language, such as the methafor of bliblic mythical God´s in Babylon, and in this we see the strategy adopted in Husserl’s translation, which seems to forget that he is French, states in one of his translations of the master of phenomenology: “the translation of the usual concepts of Husserlian language, the uses consecrated by the translation the great works of Husserl “, which is in the “Introduction” of the translation of ” L’origine de la géométrie” made in 1962.
According to Derrida, the translation “when mercy seasons justice” of the work of Shakespeare The merchant of Venice, could not be translated like “when le pardão temperes the justice”, as did Victor Hugo, but ” or le droit) “, that is,” when forgiveness brings justice (or right) to this, to exemplify the problem of translation beyond the questions of structures and mythologies as proposed by structuralism, that is, within the cultures themselves questions that escapes the structures and from them “translations” are removed.
That is why the question will be asked when a translation is “relevant”, and the term itself is questioned, which in Derridanian language (I am taking into account its thinking), concerns the law of economics, the possibility of translating a word taking into account the greater number of possible sense games.
So to separate the structure, the form of meaning is only to confuse even more, although we have the debt with the structuralism to penetrate the study of cultures to understand that the sense in the set of one is very different from the content of one situation in another, but the idea of the interpretive translation of the sets of meanings is lacking in this conception.
According to the philosopher Simon Blackburn, structuralism is “the belief that the phenomena of human life are not intelligible except through their interrelations.”hese relations constitute a structure and, behind the local variations of surface phenomena, there are laws cultural extract”, Roland Barthes and Jacques Derrida in applying the literature have discovered that there are variants, which we see are phenomenological.
Derrida, J. Limited Inc. Portuguese translation: Constança Marcondes César. Campinas: Papirus, 1991

[:]

 

[:pt]Desconstrução não é destruição[:en]Desconstruction is not destruction[:]

28 fev

[:pt]

Enquanto o público leigo pensa na o chamado  mal-estar da pós-modernidade; ou o nãoaDesconstruction-Freedmens_Bureau_1866-estar da pós-modernidade, já que só declara inexistências, ausências e impossibilidades, é em ultima instância o reconhecimento que já está na pós-modernidade, que algo deva ser superado.
Porém este novo tipo de niilismo, a compreensão é enganosa e às vezes superficial da desconstrução não é destruição, menos ainda “fim da história”, uma vez que sempre se está afirmando, como nos nossos posts anteriores, dentro do pensamento anglo-saxão a ligação da desconstrução com a literatura e a maneira de refletir o trabalho historiográfico de Munslow.
Sobre a escrita da história não significa que não possa ser realizada para nos informar a leitura de Balzac ajuda a entender a França revolucionária e o pensamento antimonárquico, assim como sobre o passado e as culturas míticas que antecederam as atuais, parte do pensamento estruturalista ajudou a compreender melhor o que se seguiu ao pensamento da modernidade, .
Então mesmo no pensamento anglo-saxônico a desconstrução é uma maneira de refletir sobre o trabalho historiográfico, sobre o processo de transformação de evidências e informações do passado em história, porém é agora inevitável o questionamento histórico, o trabalho atual dos historiadores de entenderem e explicarem o passado através de fatos das evidências, ajudará a construir o futuro.
Se há uma demanda clara por mudança, há uma necessidade clara de mudança de mentalidade e de pensamento sobre a própria maneira de indagar a história, de reler a literatura, e principalmente, de apontar novos caminhos sólidos para a mudança, a compreensão da desconstrução como destruindo a cultura e o favorecimento a desinformação geral é parte da barbárie e não semente da mudança em curso.

[:en]aDesconstruction-Freedmens_Bureau_1866While the lay public thinks of the so-called postmodern malaise; or the non-being of postmodernity, since it only declares non-existences, absences and impossibilities, it is ultimately the recognition that is already in postmodernity, that something must be overcome.

But this new type of nihilism, the misleading and sometimes superficial understanding of deconstruction is not destruction, let alone “the end of history,” since it is always affirming, as in our previous posts, within Anglo-Saxon thought the the connection of deconstruction with literature and the way of reflecting Munslow’s historiographical work.

On the writing of history does not mean that it can not be performed to inform us the reading of Balzac helps to understand revolutionary France and antimonarchic thinking, as well as on the past and the mythical cultures that preceded current ones, part of the structuralist thought helped to understand better what followed the thought of modernity,.

So even in Anglo-Saxon thought deconstruction is a way of reflecting on historiographical work, on the process of transforming evidence and information from history into history, but it is now inevitable the historical questioning, the current work of historians to understand and explain the past through evidence facts, will help build the future.

If there is a clear demand for change, there is a clear need for a change of mentality and thinking about the very way of looking at history, of rereading literature, and especially of pointing out new solid paths to change, understanding deconstruction as destroying culture and favoring the general disinformation is part of the barbarism and not the seed of the ongoing change.[:]

 

[:pt]Desconstrução e pós-modernidade[:en]Deconstruction and postmodernity[:]

27 fev

[:pt]

A ideia de desconstruir narrativa, ainda que tenha fundamentos em Derridá, está ligada aDesconstrução2ao historiador britânico Alun Munslow, sua análise das principais tendências presentes na historiografia contemporânea, tem uma perspectiva “desconstrucionista” ligada ao pensamento britânico de Hayden White e Keith Jenkins, e mantém com este a revista Rethinking History.
Estes textos tem uma perspectiva de debate mais anglo-saxônica sobre a historiografia pós-moderna e pós-modernista, tem nisto a sua principal contribuição, já que o restante está ligado a visão de “ciências humanas” sob a ótica anglo-saxônica, que poderia ser compreendida como “humanidades” já que é visa com relação ao natural, que data deste os trabalhos de início da modernidade com Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1632-1704), ainda que implícita.
É neste sentido que o “pós-modernismo” como vê Munslow se aproxima do niilismo ao pensar que inexiste a possibilidade da “verdade única”, já que ela não pode ser construída, criada ou mesmo imaginada, nisto que vemos o princípio do pensamento sobre o “natural” em Locke e Hobbes.
Na perspectiva de Munslow a critica literária estruturalista isolado o texto do contexto para tentar compreender o significado (o conceito que certa palavra representa) sem considerar o significante propriamente (a palavra), assim há limitações de compreender a linguagem como compreensão do texto: “crítica literária estruturalista isola o texto do contexto para compreender o significado de seus enunciados em relação a outros enunciados presentes ali no próprio texto, assim é preciso “aceitar a natureza elusiva do texto como cheio de lacunas, silêncios e incertezas de significados – aberto e repleto de significantes – sugere que a interpretação histórica dos textos, bem como o criticismo literário, são necessariamente indeterminados e suas leituras mais ou menos inadequadas. Isso não significa, obviamente, que toda leitura é tão boa quanto qualquer outra; isso simplesmente significa que não há interpretações definitivas ..” (MUNSLOW, 2009, p. 46).
E historiadores não estão fora desta perspectiva, afirma Munslow, assim as verdades inexistem, são construções culturais de cada tempo e espaço, permeadas por interesses de todos os tipos, relacionadas aos jogos de poder (dominação, negociação e resistência) particulares a cada sociedade, mas isto não impede: “que pessoas (incluindo historiadores) busquem sentido para o mundo cotidiano, ainda que os signos sejam arbitrários” (Munslow, 2009, p. 46).
Assim, as construções narrativas seriam imposições feitas por muitos motivos: explanatórios, políticos, ideológicos, e, Hayden White em sua obra Metahistória, elabora uma explicação das explicações feitas pelos  historiadores do século 19 sobre o conjunto de recursos linguísticos (como metáforas) para enquadrar suas histórias os gêneros literários: romântico, trágico, cômico ou satírico.
Assim como parte de sua perspectiva o pósmodernista como vista por Munslow é uma continuidade da modernidade, quase uma sua consequência, enquanto a pós-modernidade é de fato a novidade, entre elas existe a questão da consciência história, mas não a romântica de Dilthey.
MUNSLOW, Alun. Desconstruindo a história. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.
WHITE, Hayden. Metahistória: a imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Edusp, 1995.

[:en]The idea of ​​deconstructing narrative, although it has foundations in Derridá, is linked to theaDesconstrução2 British historian Alun Munslow, his analysis of the main trends present in contemporary historiography, has a “deconstructionist” perspective linked to the British thinking of Hayden White and Keith Jenkins, and maintains with this magazine Rethinking History.
These texts have a more Anglo-Saxon perspective on postmodern and postmodernist historiography, their main contribution here, since the rest is linked to the view of “human sciences” from the Anglo-Saxon viewpoint, which could be understood as “humanities” since it is vis-à-vis the natural, dating from this the early works of modernity with  Thomas Hobbes (1588-1679) and John Locke (1632-1704), albeit implicit.
It is in this sense that ‘postmodernism’, as Munslow sees, approaches nihilism by thinking that there is no possibility of ‘single truth’, since it can not be constructed, created or even imagined, in which we see the principle of thinking about the “natural” in Locke and Hobbes.
In Munslow’s perspective, the structuralist literary criticism isolated the context text to try to understand the meaning (the concept that a certain word represents) without considering the signifier itself (the word), so there are limitations of understanding the language as understanding of the text: “critical literary structure isolates the text from the context to understand the meaning of its statements in relation to other utterances present in the text itself, so it is necessary to “accept the elusive nature of the text as full of gaps, silences and uncertainties of meanings – open and full of significant – suggests that the historical interpretation of texts, as well as literary criticism, are necessarily indeterminate and their readings more or less inadequate. This does not mean, of course, that every reading is as good as any; this simply means that there are no definitive interpretations. “(Munson, 2009, p.
And historians are not out of this perspective, says Munslow, so the truths do not exist, they are cultural constructions of each time and space, permeated by interests of all kinds, related to the games of power (domination, negotiation and resistance) particular to each society, but this does not prevent: “that people (including historians) seek meaning for the everyday world, even if the signs are arbitrary” (Munslow, 2009: 46).

Thus, narrative constructions would be impositions made for many reasons: explanatory, political, ideological, and, Hayden White in his Metahistory, elaborates an explanation of the explanations made by 19th century historians on the set of linguistic resources (as metaphors) to frame their stories the literary genres: romantic, tragic, comic or satirical.

As part of his perspective the postmodernist as seen by Munslow is a continuity of modernity, almost a consequence of it, while postmodernity is indeed the novelty, between them there is the question of consciousness history, but not Dilthey’s romantic consciousness.
MUNSLOW, Alun. Deconstructing history. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.
WHITE, Hayden. Metahistory: the historical imagination of the nineteenth century. São Paulo: Edusp, 1995.

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[:pt]A desconstrução e a pós-estruturalismo[:en]The Desconstruction and post-structuralism [:]

26 fev

[:pt]Há sempre no ar uma ideia de que estamos rompendo com valores tradicionais, tornandoaDesconstrução tudo “líquido” ao se desconstruir, mas isto é diferente de demolir ou de simplesmente abandonar valores que pareciam sólidos na modernidade.
A desconstrução no sentido filosófico de Jacques Derridá (1930-2004) só pode ser ligada a ideia da leitura de texto do pós-estruturalismo, e o estruturalismo está ligado a Levy Strauss, e o pós-estruturalismo utiliza as premissas básicas do próprio estruturalismo, além de Derridá pode-se citar Roland Barthes.
Desconstrução no sentido que Derridá deu ao seu pensamento, não pode ser confundido com um conceito ou um método, é justamente a ideia que a objetividade (como um método) não pode ser utilizada para fundamentar a desconstrução, o sentido que parece mais correto é o de uma “estratégia” para ler textos e interpretá-los, por isto a forte ligação com a questão da gramática (uma das principais obras de Derridá é a Gramatologia).
Diz então Derridá sobre sua estratégia (não conceito e nem método): “O que me interessava naquele momento … o que tento continuar agora sob outras vias, é a par de uma ´economia geral uma espécie de estratégica geral de desconstrução … atravessar a fase de um derrubamento [do que chama de dupla ciência] … aceitar essa necessidade é reconhecer que, numa oposição filosófica clássica, não tratamos, com uma coexistência pacífica de um vis-a-vis, com uma hierarquia violência … desconstruir a oposição é primeiro, num determinado momento, derrubar a hierarquia.” (Derridá, 1975, p. 53-54).
Para ele o pensamento metafísico tradicional (eu diria o idealista da modernidade o é mais profundamente) é o logocêntrico, que identifica-o por pares: identidade e diferença (seu principal argumento), razão e sensação, lógica e retórica, masculino e feminino, mas sem dúvida seu principal é a fala e escrita.
Isto é central aqui pois ele trata no fundo da oralidade (bem anterior a modernidade) e a escrita (de Gutenberg para cá), e penetra naquilo que consideramos essencial em ontologia que é a presença, mas seu argumento é diferente dos existencialistas, embora também se oponha a lógica geral como método: “A história da metafísica, como a história do Ocidente, seria uma história dessas metáforas e dessas metonímias (os diferentes nomes que utilizamos para nos referir a um centro ou fundamento estável a partir do qual possamos pensar a totalidade de uma estrutura ou mesmo a realidade em geral].” (Derridá, 1995, p. 231).
Em posições Derridá afirma que a diferância (tradução portuguesa que não é a diferença de outras traduções) é que se deve ligar a sua ideia de desconstrução “a um ponto de ruptura com Afhebung e da dialética especulativa” (Derridá, 1975, p. 56) em oposição clara a ideia na filosofia de Hegel que se pode reduzir um conceito a outro, mas sim há um jogo, a incessante alternância de primazia de um termo sobre o outro, produzindo por isto uma situação de constante indecisão.
Aqui penetra-se no discurso sobre o estruturalismo: “Por oposição ao discurso epistêmico, o discurso estrutural sobre os mitos, o discurso mitológico deve ser ele próprio mitomorfo.” (Derridá, 1971, p. 230) e sobre este discurso o próprio Levy Strauss escreveu: “será acertado considerá-lo [seu livro] como um mito: de qualquer modo, o mito da mitologia” (Lévy-Strauss apud Derridá, 1971, p. 242).
A ênfase de Derridá na textualidade e na escrita não é a ruptura com a filosofia, é antes uma compreensão mais aprofundada da viragem linguística para além dos jogos e o fato que ele seja visto tão estreitamente ligado a literatura é a penetração de sua leitura em departamento de literatura, mais específica nos Estados Unidos.
“O jogo” para Derridá “é sempre um jogo de ausência e presença, mas se quisermos pensar radicalmente, é preciso pensa-los antes da alternativa da presença e ausência; é preciso pensar o ser como presença ou ausência a partir da possibilidade do jogo, e não inversamente” (Derridá, 1971, p. 248).
A diferância assim está no “dentro” e “fora” da presença, sua desconstrução assim procura relacionar-se com a mitologia mas desmontá-la, numa perspectiva etnocêntrica, que faz prevalência do pensamento conceitual sobre o mítico, do raciocínio lógico sobre a bricolagem, que é feita pelo próprio Lévy-Strauus, pensar o mito como forma de pensamento original é reduzí-lo a episteme.

Referências:

Derridá, J. Posiçõe. Semiologia e Maerialismo. Tradução de Maria M. C. Barahona. Lisboa: Plátamo, 1975.
Derridá, Jacques. Margens da Filosofia.Campinas: Papirus, 1991.
___ A escritura e a diferença. São Paulo: Perspectivas,  1971.[:en]The deconstruction in the philosophical sense of Jacques Derridá (1930-2004) can only be linkedaDesconstruçãoto the idea of reading text of post-structuralism, and structuralism is linked to Levy Strauss, and poststructuralism uses the basic premises of structuralism itself, besides Derridá one can cite Roland Barthes.
Deconstruction in the sense that Derridá gave to his thought, can not be confused with a concept or a method, is precisely the idea that objectivity (as a method) can not be used to ground the deconstruction, the sense that seems more correct is the of a “strategy” to read texts and to interpret them, for this the strong connection with the matter of the grammar (one of the main works of Derridá is Gramatology).
Derridá then says of his strategy (not concept or method): “What interested me at that moment … what I try to continue now in other ways, is alongside a general economy a sort of general strategy of deconstruction .. to go through the phase of an overthrow [of what he calls the double science] … to accept this need is to recognize that in a classical philosophical opposition we do not treat, with a peaceful coexistence of a vis-a-vis, with a hierarchy of violence. .. to deconstruct the opposition is first, at a certain moment, to overthrow the hierarchy.” (Derridá, 1975, 53-54).
For him the traditional metaphysical thought (I would say the idealist of modernity is more deeply) is the logocentric, which identifies it in pairs: identity and difference (its main argument), reason and sensation, logic and rhetoric, male and female, but without a doubt its main one is speech and writing.
This is central here because it deals with what we consider to be essential in ontology that is presence, but its argument is different from existentialists, although it also deals with the oral (well before modernity) and writing (Gutenberg here). “The history of metaphysics, like the history of the West, would be a history of these metaphors and of these metonymies (the different names we use to refer to a stable foundation or foundation from which we can think totality of a structure or even reality in general] “(Derridá, 1995: 231).
In positions Derridá affirms that the difference (different in Portuguese translation which is not unlike other translations) is that one must connect his idea of deconstruction “to a point of rupture with Afhebung and speculative dialectics” (Derridá, 1975, 56). ) in clear opposition to the idea in Hegel’s philosophy that one concept can be reduced to another, but there is a play, the incessant alternation of primacy of one term over the other, thereby producing a situation of constant indecision.
Here he penetrates into the discourse on structuralism: “As opposed to epistemic discourse, structural discourse on myths, mythological discourse must itself be mitomorphic” (Derrida 1971: 230) and on this discourse Levy himself Strauss wrote: “It will be right to consider it [his book] as a myth: in any case, the myth of mythology” (Lévy-Strauss apud Derridá 1971: 242).
Derridá’s emphasis on textuality and writing is not a break with philosophy, but rather a deeper understanding of the linguistic shift beyond games, and the fact that he is so closely linked to literature is the penetration of his reading into department of literature, more specific in the United States, and this orign.is anglo-saxonic thought.
“The game” for Derridá “is always a game of absence and presence, but if we want to think radically, we must think them before the alternative of presence and absence; it is necessary to think of being as presence or absence from the possibility of the game, and not vice versa ” (Derridá, 1971, 248).
The difference is thus in the “inside” and “outside” of the presence, its deconstruction thus seeks to relate to the mythology but to disassemble it, in an ethnocentric perspective, that makes prevalence of the conceptual thought on the mythical, of the logical reasoning on the bricolage , which is made by Lévy-Strauus himself, to think of myth as an original form of thought is to reduce it to episteme.

References:

Derridá, J. Posiçõe. Semiologia e Maerialismo. Tradução de Maria M. C. Barahona. Lisboa: Plátamo, 1975.
___ Margins of Philosophy. Campinas: Papirus, 1991.
___ The write and the difference. São Paulo: Perspectivas, 1971.
___ Gramatology. São Paulo: Perspectiva, 1999.[:]

 

[:pt]Paraíso e realidade[:en]Paradise and reality[:]

23 fev

[:pt]O arquétipo ocidental sobre o mito adâmico não impediu de alguns relances de uma ideia de paraíso em um regime liberal que fosse próxima daquilo que seria a perfeição, mas o dualismo no sentido filosófico, e a tensão correta entre realidades humanas e sobre-humanas existem, não é impossível encontrar pessoas e realidades de “paraíso”.
As realidades humanas sempre estiveram superpostas de um imaginário e uma ideia de “vida boa”,aoRelationship e isto remonta a antiguidade clássica, na ideia de felicidade na polis, ai realidade e paraíso se encontram em tensão.
Platão criou a ideia de Sumo Bem, uma realidade sobre-humana onde , na modernidade foi Kant  que aproximou o pensamento ‘sumo’ de um bem consumado, assim seu sumo bem, tornaram dois elementos no sumo bem, a felicidade de um lado e o ideal do outro.
Ele apresentou assim sua restrição para que se configure como uma consequência moralmente condicionada ao agir moral, no seu famoso imperativo: “age de tal forma que seja modelo para os outros”, mas em Aristóteles o sumo bem tinha duas prerrogativas, em seu escrito “Ética a Nicômaco”, Aristóteles defende que a felicidade é 1) o maior bem desejado pelos homens e 2) o fim das ações humanas, é Deus como motor-imóvel.
Nem o motor imóvel de Aristóteles, nem o idealismo kantiano resolvem esta tensão entre a felicidade humana e a realidade vivida, em tempos de crise, em guerras e situações de política equivocada esta tensão vai as alturas e dá ao homem a sensação que não há saída para a tensão, porque afinal a felicidade não existe.
No imaginário popular do Brasil há uma presença deste paraíso na natureza, “minha terra tem palmeiras” ou no dizer de Nelson Rodrigues: “o Brasil é uma paisagem”, e ainda em Machado de Assis: “eu não fiz, nem mandei fazer, o céu e as montanhas, as matas e os rios. Já os achei prontos” e podem-se encontrar muitos outros exemplos, mas permanece a tensão platônica-aristotélica-kantiana entre o “sumo” e o “bem”.
É possível descer as realidades humanas e não perde-la, postamos aqui já como viver em tempos de crise de Edgar Morin e Viveret: resguardar os valores, não se trata de desconhecer o mundo a volta, mas viver em paz de fazer a sua parte bem feita: agir segundo seus valores e defende-los mesmo quando todos imaginam que isto seja “ingênuo” ou até impossível, há algo fundamental nisto: levar estes valores aos “relacionamentos”.
Uma passagem bíblica simbólica para isso é Jesus que ao subir ao Monte Tabor, Jesus se transfigura e aparece uma imagem paradisíaca, embora seja a Trindade, os apóstolos pensam que é Jesus com Moises e Elias, e afirmam na passagem de Mc 9,5: “Mestre, é bom ficarmos aqui. Vamos fazer três tendas: uma para ti, outra para Moisés e outra para Elias”., querendo permanecer nesta realidade onde o essencial é a relação entre aquelas três pessoas, Jesus depois de pedir que não contassem a ninguém, desce com eles do Monte e volta a “realidade”, mas ela sempre estará presente entre os homens.
Quando esta realidade está presente, “Porque, onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles” (Mt 18,20) significa estar no “Sumo Bem” nos relacionamentos, e não necessariamente estar em um lugar específico ou lendo a Bíblia.[:en]

The Western archetype of the Adamic myth did not prevent some glimpses of an idea of ​​paradiseaoRelationship in a liberal regime that was close to what would be perfection, but the dualism in the philosophical sense, and the right tension between human and superhuman realities, it is not impossible to find people and realities of “paradise”.
Human realities have always been superimposed on an imaginary and an idea of ​​”good life”, and this goes back to classical antiquity, to the idea of ​​happiness in the polis, reality and paradise are in tension.
Plato created the idea of ​​Sumo Well, a super-human reality where, in modernity, it was Kant who approached the  think of ‘sumo’ of a well-consumed, thus its highest good, became two elements in the sumo good, happiness on one side and ideal from the other.
He thus presented his restraint in order to configure himself as a morally conditioned consequence of moral action, in his famous imperative: “he acts in such a way as to be a model for others,” but in Aristotle the good juice had two prerogatives in his writing ” Ethics to Nicomachus, “Aristotle argues that happiness is 1) the greatest good desired by men and 2) the end of human actions, is God as motor-immobile.
Neither Aristotle’s motionless motor nor Kantian idealism solves this tension between human happiness and reality lived, in times of crisis, in wars and situations of wrong politics, this tension goes high and gives man the sensation that there is no way out to tension, because after all happiness does not exist.
In the popular imagination of Brazil there is a presence of this paradise in nature, “my land has palm trees” or in the words of Nelson Rodrigues: “Brazil is a landscape”, and still in Machado de Assis: “I did not, the sky and the mountains, the woods and the rivers. I already found them ready “and many other examples can be found, but the Platonic-Aristotelian-Kantian tension between “sumo juice”and “good “remains in this brazilian imaginaries.
It is possible to descend human realities and not lose it, we put here already how to live in times of crisis of Edgar Morin and Viveret: safeguarding values, it is not about not knowing the world around, but live in peace to do its part well done: acting on their values ​​and defending them even when everyone imagines that this is “naive” or even impossible, there is something fundamental in this: to take these values ​​to “relationships.”
A symbolic biblical passage for this is Jesus who ascends to Mount Tabor, Jesus is transfigured and appears a paradisiacal image, although it is the Trinity, the apostles think that Jesus is with Moses and Elijah, and affirm in the passage of Mk 9: 5, “Master, it’s good to be here. Let us make three tents: one for you, one for Moses and the other for Elijah. “In order to remain in this reality where the essential relationship is between these three persons, Jesus, after asking them not to tell anyone, goes down with them from the Mount and “reality”, but it will always be present among men.
When this reality is present, “Where two or three are gathered together in my name, there am I in the midst of them” (Mt 18:20), but it does not mean being in a church or a specific place, but being in the relationship with others, what it means to be in the Supreme Love, this is the true God Sumo, because he is Sumo Love.

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[:pt]As sociociberculturas e o paraíso perdido[:en]Sociocibercultures and Paradise Lost[:]

22 fev

[:pt]A ideia do paraíso perdido é nosso arquétipo adâmico, ao menos das religiões ocidentais, elas passaram a se relacionar com as religiões na relação dual da modernidade, proposta por Kant e consagrada e idolatra por AnSocioCibercultureHegel ao estabelecer sua ética “do Estado” nas discussões sobre família, sociedade civil e do próprio estado, sendo este visto como totalidade maior.
É nesta tensão que se encaixa o dualismo comunicacional de Niklas Luhmann, por exemplo, para quem a comunicação interna (na sociocibercultura a individual), que a regulamenta e restringe, ao mesmo tempo com a comunicação ao seu ambiente (a ambiental da sociocibercultura), está no texto de Luhmann “Soziale Systeme” (1984).
Ela está, de certa forma na imunologia de Sloterdijk, ao afirmar que sistemas imunológicos se “baseiam na distinção entre o próprio e o estranho”, mas rejeita qualquer ideia de estranho presente nas religiões, que para ele “não existem”, então o mistério da vida e da verdade já não são mais condições de “transcendência’, de possibilidade de paraíso.
É feliz ao relacionar o biológico ao organismo social e neste sentido o organismo biológico é identificado como aquele que processos de defesa da vida “se defende”, e também identifica os círculos concêntricos cada vez maiores como tendo dimensão cooperativa e convivencional.
Entretanto ao reconhecer o plano simbólico intergeracional, no qual a morte individual ocorre, apesar de estabilizar a imagem de mundo em novas gerações, não é capaz de ver a solidez e a verdade presente numa vida além da vida, numa natureza além da natureza, a sobrenatureza.
Neste plano que coloco a noosfera, há uma comunicação além dos símbolos presentes no dia-a-dia da vida, no plano espiritual e nela se perpetua a vida “eterna”, não apenas entre gerações, mas na realização em uma esfera “noosférica”.
As gerações egoístas incapazes de pensar na geração futura não destroem apenas a natureza, destroem as condições ambientais para que o futuro se realize na forma de vida plena, torna o pessimismo de sua vida pessoal “para a morte” (pela idade), numa falsa morte social.
O paraíso perdido é a incapacidade de dar felicidade e paz as gerações futuras, é repetir como fazer as esferas doentias da sociedade “tudo será pior”, e aqueles que nasceram numa sociedade já em crise, feita pelas gerações passadas, se sentem “culpadas” do mundo atual.
O paraíso perdido é a impossibilidade de futuro, verdadeira para a vida individual dos adultos que tendem a final da vida, mas falsa para o organismo social que deve manter sua estabilidade, não no sentido conservador, mas com mudanças para uma vida melhor.
O futuro será sempre melhor que qualquer passado, mesmo que na crise ele pareça distante.[:en]The idea of Lost paradise is our Adamic archetype, at least of the Western religions, they cameAnSocioCiberculture to relate to religions in the dual relation of modernity, proposed by Kant and consecrated and idolized by Hegel in establishing his “state” ethics in the discussions about family, civil society and the state itself, being included as a greater totality.

It is in this tension that Niklas Luhmann’s communicative dualism fits in, for example, for whom internal communication (in the sociociberculture to the individual), which regulates and restricts it at the same time with the communication to its environment (the socio-cultural environment) is in Luhmann’s text “Soziale Systeme” (1984).
It is, to a certain extent, Sloterdijk’s immunology, by asserting that immune systems are “based on the distinction between self and the alien,” but rejects any idea of ​​a stranger present in religions, which for him “do not exist,” then the mystery of life and of truth are no longer conditions of ‘transcendence’, of possibility of paradise.

It is happy to relate the biological to the social organism and in this sense the biological organism is identified as the one that life defense processes “defend”, and also identifies the growing concentric circles as having a cooperative and convivial dimension.

However, in recognizing the intergenerational symbolic plane in which individual death occurs, in spite of stabilizing the world image in new generations, it is not able to see the solidity and truth present in a life beyond life, in a nature beyond nature, supernatural.

In this plan that I place the noosphere, there is a communication beyond the symbols present in the daily life of the spiritual life and in it perpetuates the “eternal” life, not only between generations, but in the realization in a “noospheric” .

Selfish generations unable to think of the future generation do not destroy nature alone, destroy environmental conditions for the future to take place in the form of full life, make the pessimism of their personal life “to death” (by age) in a false social death.

The lost paradise is the inability to give happiness and peace to future generations, it is to repeat how to make the sick spheres of society “everything will be worse”, and those who were born in a society already in crisis, made by past generations, feel “guilty” of the world today.

The lost paradise is the impossibility of future, true to the individual life of adults who tend to end of life, but false to the body only.[:]

 

[:pt]Sociocibercultura e noosfera[:en]Sociociberculture and noosphere[:]

21 fev

[:pt]Surpreendi-me com um site de redes de pesquisadores (um destes researcher.algo) que eraaoSocioAmbientalIndividualPORT um pesquisador de sociocibercultura (em inglês, pois a tradução foi minha:  ), e encontrei um artigo de  sobre a relação entre autor-referencia e Sociocibercultura de Felix Geyer (apresentado como presidente honorário da sociedade de SocioCibercultura), lembrei das discussões de Norbert Wiener e seus sistemas cibernético, no neopositivismo do circulo de Viena e quase desisti de ir avante, mas depois percebi que há uma chave com a discussão da tecnologia hoje, minha perspectiva é a Noosfera dentro das Esferas de Sloterdijk, assim é outra.
Uma das definições de auto referencia (muitos sistemas “sociais” parecem imitir sistemas cibernéticos) dada por Geyer é interessante: “Os exemplos habituais de comportamento auto-referencial na ciência social consistem em profecias auto-realizáveis e autodestrutivas” (tradução minha para “The usual examples of self-referential behavior in social science consist of self-fullfiling and self-defeating prophecies”), e isto definitivamente me fez interessar pelo assunto.
O autor credenciado para o assunto, estabelece uma relação entre auto-referencia, alienação e crescimento da complexidade societária (nome do segundo tópico do seu artigo), onde afirma: “Assim como muitos outros fenômenos que fazem parte do loop de interação contínua do indivíduo com o meio ambiente, por exemplo a percepção, a auto-referência é, em última instância, orientada para a ação” (Tradução de “Just like many other phenomena that form part of the individual’s continuous interaction loop with the environment, e.g. perception, self-reference is ultimately action-oriented”), e já entendi a relação com a teoria dos sistemas de Luhman, a questão da alienação (ou para mim a consciência), e em especial, a relação com o construtivismo educacional.
O autor penetra nesta complexidade societária através das teorias de “da interação interpersonal não equacionada se aproxima do que Buber (1970) chamou de “relação Eu-Tu” ou o que Maslow (1962) chamou de “Ser(sendo)” reconhecimento “ao contrário de” De(eficiência necessidade) – cognição “, ou o que Berne (1964) definiu como uma interação” sem jogo “.
A lógica da auto referência explica o autor funciona como a Espiral das Perspectivas Recíprocas:( (Laing et al, 1966): “Eu acho que você acha que eu acho …”, etc. Isso também pode ser altamente envolvente, mas geralmente de maneira mais antagônica e alienada, como, por exemplo, o bem conhecido demonstração de dilema do prisioneiro”, eu traduzi do original I think como eu acho (e não Eu penso), por discordar do cogito cartesiano.
O autor ainda focaliza, entre outras, a tese fundamental da teoria sistêmica de Luhmann: “o aumento percebido da complexidade ambiental só pode ser reduzido e tornado gerenciável por um aumento da complexidade interna, que é o resultado de uma cadeia de processos auto-referenciais”, eis o âmago desta teoria dos sistemas, mas Geyer informa que isto só é possível aumentando a complexidade ambiental.
É nesta linha que Geyer usa a Lei  de Ashby da Variedade dos Requisitos (1952, 1956) onde a maior complexidade ambiental (objetiva) significa que cada um constrói seu ambiente com mais objetos , com mais atributos e especialmente com mais interações entre eles.
A sociocibercultura que parece inicialmente só mais um sistema com explicações da cultura atual de relações com objetos, parece penetrar até mesmo num futuro próximo da Internet das Coisas, onde os próprios objetos interagem sobre si, desde o plano ambiental ao individual.
GEYER, F. The march of self-reference, 3rd International Conference on Sociocybernetics, Leon, Mexico, June 25-29, 2001.[:en]I was surprised by a site of researchers’ networks (one of these researcher.something)aoSocioAmbientalIndividualENG that was a sociociberculture researcher , and I found an article about the relation between author-reference and Sociociberculture Felix Geyer (presented as honorary chairman of SocioCiberculture Society), I remembered the discussions of Norbert Wiener and his cybernetic systems, in the neopositivism of the Vienna circle and almost gave up on going forward, but then realized that there is a key to the discussion of technology today .
One of the definitions of self-reference (many “social” systems seem to imitate cybernetic systems) given by Geyer is interesting: “The usual examples of self-referential behavior in social science consist of self-fullfiling and self-defeating prophecies”, and this definitely made me interested in the subject.
The author accredited to the subject, establishes a relation between self-reference, alienation and growth of corporate complexity (name of the second topic of his article), where he states: “” Just like many other phenomena that form part of the individual’s continuous interaction loop with the environment, eg perception, self-reference is ultimately action-oriented, “and I have already understood the relation to Luhman’s systems theory, the question of alienation (or to me consciousness), and especially the relationship with constructivism.
The author penetrates this societal complexity through the theories of “unparalleled interpersonal interaction approaching what Buber (1970) called the” I-Tou relationship “or what Maslow (1962) called “B(eing)” as opposed to “From (efficiency need) – cognition,” or what Berne (1964) defined as an “unplayed” interaction.
The logic of self-reference explains the author functions as the Spiral of Reciprocal Perspectives ( (Laing et al, 1966): “I think you think I think …”, etc. This can also be highly engaging but usually in a more antagonistic and alienated way, such as the well-known demonstration of the prisoner’s dilema”, I translated (in portuguese) from the original I think as I search (not I think), for disagreeing with the Cartesian cogito.
The author also focuses, among others, on the fundamental thesis of Luhmann’s systemic theory: “the perceived increase of environmental complexity can only be reduced and made manageable by an increase in internal complexity, which is the result of a chain of self-referential processes “, This is the core of this theory of systems, but Geyer informs that this is only possible by increasing environmental complexity.It is in this line that Geyer uses Ashby’s Law of Requirements Variety (1952, 1956) where greater environmental (objective) complexity means that each constructs its environment with more objects, more attributes and especially more interactions between them.
The sociociberculture, which initially seems to be just another system with explanations of the current culture of object relations, seems to penetrate even in the near future of the Internet of Things (IoT), where the objects themselves interact with each other, from the environmental to the individual plane.
GEYER, F. The march of self-reference, 3rd International Conference on Sociocybernetics, Leon, Mexico, June 25-29, 2001.[:]

 

[:pt]As artes e o mito adâmico[:en]The arts and adamic myth[:]

20 fev

[:pt]Citamos a obra de Eça de Queiroz: Adão e Eva no paraíso, mas uma obra que parece refletir muito o símbolo aHermingwayadâmico é a obra de Ernest Hemingway, ele parece a voz de uma experiência humana, que busca após a queda adâmica de luta contra o mal, incorporar uma busca de redenção, simbolizando assim a estrutura mítica do conceito de mal original, o mal adâmico.

Em outras palavras, um novo Adão, não apenas a figura de Jesus, mas a recuperação de uma falsa “inocência sábia”, uma busca da simplicidade de linguagem, um segundo Adão.

O que isto tem a ver com a realidade atual, quase tudo, é parte desta ascese do vem “aqui e todos seus problemas estão resolvidos”, e este movimento tanto na filosofia quanto na literatura é uma forma consciente ou subconsciente de utilizar uma apologia ao mito adâmico.

Os arquétipos dos personagens: Schorer, Murray e Frye são uma demonstração abrangente desta hipótese, que foi estudada na universidade de Rice pela estudante de mestrado Anna Gayle Ryan, e pode ser estendida a outros arquétipos utilizados por Hermingway.

O autor escreveu também “Por Quem os Sinos Dobram”, sobre a guerra civil espanhola, onde um soldado americano Robert Jordan, luta ao lado das Brigadas Internacionais que apoiam o governo democrático, com ele está um grupo de guerrilheiros/ciganos, que tem além de Pilar, uma mulher com extraordinária coragem, o perigoso Pablo e a bela Maria.

O romance escrito em Cuba, o que nos dá uma visão mais progressista, mas é possível fazer uma ligação figura com a inserção de americanos quase em todas as guerras do planeta posteriomente, não raramente tomando o lugar de protagonista, como no Vietnã, nas Coréias, no Oriente Médio, etc. para restaurar o “paraíso” do “american way of life” democrático.

A obra ficou marcada no cinema, no filme de 1943 dirigido por Sam Wood, com Gary Cooper e Ingrid Bergman nos papéis principais, o que aparentemente é uma obra de cunho revolucionário esconde os interesses americanos e a ideia de um paraíso adâmico representado pela democracia, o qual hoje é possível fazer esta relação com as guerras no planeta e a tensão atual com a Coréia.

É a ascese dos exercícios, que levadas ao extremo das guerras, impulsionam ideologias, e são parte deste mito moderno do “paraíso perdido”, a verdadeira ascese religiosa que é o ser-com-outro permanece oculta, e as relações humanas vão se tornando violentas.[:en]We quote the work of Eça de Queiroz: Adam and Eve in paradise, but a work that seems to reflect very muchaHermingway the Adamic symbol is the work of Ernest Hemingway, it seems the voice of a human experience, which seeks after the adamic fall of struggle against evil, to incorporate a search for redemption, thus symbolizing the mythical structure of the concept of original evil, the evil Adamic.
In other words, a new Adam, not just the figure of Jesus, but the recovery of a false “wise innocence,” a quest for simplicity of language, a second Adam.
What this has to do with the current reality, almost everything, is part of this asceticism of the “here and all its problems are solved”, and this movement in both philosophy and literature is a conscious or subconscious way of using an apology to the Adamic myth.
Character archetypes: Schorer, Murray and Frye are a comprehensive demonstration of this hypothesis, which was studied at Rice University by master student Anna Gayle Ryan, and can be extended to other archetypes used by Hermingway.
The author also wrote “For Whom the Bell Tolls,” about the Spanish Civil War, where an American soldier Robert Jordan fights alongside the International Brigades that support democratic government, with him is a group of guerrillas / gypsies, of Pilar, a woman with extraordinary courage, the dangerous Pablo and the beautiful Maria.
Despite the novel written in Cuba, it is possible to see a connection figure with the insertion of Americans almost in all the wars of the planet, not rarely taking the place of protagonist, as in Vietnam, in Korea, in the Middle East, etc.
The work was stamped on film, in the 1943 film was directed by Sam Wood, with Gary Cooper and Ingrid Bergman (picture) in the main roles, which apparently is a revolutionary work hides American interests and the idea of ​​an Adamic paradise represented by democracy , today it is possible to make this relationship.
It is the asceticism of the exercises, it carried to the extreme of the wars, and that impel an ideologies and a false “lost the Paradise” of democracy and others modern symbols.[:]

 

[:pt]O mal simbólico e o paraíso perdido[:en]The symbolic evil and the lost paradise[:]

19 fev

[:pt]A reflexão do mal simbólico feita pelo filósofo francês Paul Ricoeur remete ao estudo da linguagem e o uso da hermenêuticaadamicSymbols para dizer o que é a manifestação do mal na realidade, não se trata só da violência, mas essencialmente do mal em diversos níveis da realidade.

Ao explorar a função simbólica do mal, recorreu aos mitos primários como a queda de Adão que se revela na necessidade de reconhecer o símbolo como meio de compreender a realidade, no caso do mito adâmico, as três grandes religiões monoteístas: judaísmo, islamismo e cristianismo.

Expurgar o mal além do sentido ontológico que tratamos nos posts anteriores, e caminhar para o entendimento das implicações éticas que se pautam pela busca da tomada de consciência de si, parecem vazias e mal explicadas, são as raízes da violência, quando não reconhecem o “símbolo”.

A ideia presente no mito adâmico da expulsão do paraíso, e que isto se dá pelo uso do “fruto proibido” já foi cantado em prosa e verso em livros (Eça de Queiroz escreveu Adão e Eva no paraíso), músicas e até mesmo tratados filosóficos como o de Paul Ricoeur na atualidade, porém a incompreensão desta presenta no “ser” ou nas esferas de imunologia como quer Petr Sloterdijk, parecem desconhecer os conceitos de “valor” e “riqueza” como querem Edgar Morin e Patrick Viveret (Como viver em tempos de Crise).

Longe de apelos apocalípticos é preciso compreender a complexidade do percurso atual da história humana, é sim uma crise com aspectos profundos, mas são aqueles momentos em que uma grande virada se anuncia, a nosso ver a “virada ontológico”, uma mudança de raízes profunda em nosso ser, e isto não tem nada de líquido e será bastante sólido.

A humanidade já deu grandes saltos, nos períodos das grandes civilizações do oriente: os Persas, os Babilônicos e os Egípcios, mas nas civilizações latino americanas também: Astecas, Incas e Maias.

Estas civilizações descaíram, mas outras a seguiram por caminhos diversos, o que parece falso é o paradigma desenvolvimentista, pois ainda que seja desconhecido o humano é prevalente ao desenvolvimento e às novidades, fizemos muito no período da modernidade, mas suas idealizações do Indivíduo, do Estado e da propriedade individual parecem agora falsas, e não significa necessariamente uma saída pelo modelo socialista, mas sem dúvida significará alguma saída coletiva, o ser-aí individual parece do-ente, e algo mais presente na relação ser-com-outro ética parece um caminho viável para o desenvolvimento de uma humanidade nova.[:en]The reflection of the symbolic evil done by the Frenchman Paul Ricoeur refers to the study of language and theadamicSymbols use of hermeneutics to say what is the manifestation of evil in reality, it is not only violence, but essentially evil at different levels of reality.
In exploring the symbolic function of evil, he resorted to primary myths such as the fall of Adam revealed in the need to recognize the symbol as a means of understanding reality, in the case of the Adamic myth, the three great monotheistic religions: Judaism, Islam, and Christianity .
To purge the evil beyond the ontological sense that we have treated in the previous posts, and to move towards an understanding of the ethical implications of the search for self-awareness, the roots of violence seem empty and ill-explained when they do not recognize the “symbol.”
The idea present in the Adamic myth of the expulsion of paradise, and that this is due to the use of the “forbidden fruit” has already been sung in prose and verse in books (Eça de Queiroz wrote Adam and Eve in paradise), songs and even philosophical treatises as Paul Ricoeur does today, but the incomprehension of this presents in the “being” or in the spheres of immunology as Petr Sloterdijk, seem to ignore the concepts of “value” and “wealth” as Edgar Morin and Patrick Viveret want (Living in crisis times).
Far from apocalyptic appeals, it is necessary to understand the complexity of the current course of human history, rather it is a crisis with deep aspects, but it is those moments in which a great upset is announced, in our view the “ontological turn”, a deep roots change in our being, and this has nothing liquid and will be quite solid.
Humanity has already made great leaps in the periods of the great civilizations of the East: the Persians, the Babylonians and the Egyptians, but in the Latin American civilizations: Aztecs, Incas and Mayans.
These civilizations have fallen, but others have followed in different ways, what seems false is the developmentalist paradigm, for although it is unknown the human is prevalent, we have done much in the period of modernity, but its idealizations of Individual, State and individual property seems to be false, does not necessarily mean a way out of the socialist model, but will certainly mean some collective output, the individual being-there seems to be do-ente, and something more present in the ethical being-with-other relationship seems a viable path, relationships and solidarity.

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[:pt]Imunologia e a verdadeira ascese[:en]Immunology and true ascesis[:]

16 fev

[:pt]

Para entendermos a ascese possível, temos que superar então o paradigma dosaQuaresma “afetos e paixões” presentes desde a origem da civilização ocidental, ele é uma abertura nas bolhas individualizadas em sistemas imunológicos, mas o que são os sistemas imunológicos ?
“Sistemas imunológicos são expectativas de danificação e violação, somatizados ou institucionalizados, que se baseiam na distinção entre o próprio e o estranho” (Sloterdijk, 2009, p. 709).
É fácil e possível reconhecer um sistema imunológico por uma metáfora do organismo biológico individual, este é o passo novo de Sloterdijk, ele vê em suas “Esferas” o indivíduo em círculos concêntricos cada vez maiores, criando dois sistemas imunológicos, e depois expandem na perspectiva cooperativa e convivencional.
A existência humana é um sistema imunológico social, e segundo o filósofo alemão quando funciona, segurança jurídica, prevenção social e sentimentos de pertencimento além do pequeno círculo da própria família, ele pode expandir-se.
Temos assim os círculos pessoal e familiar, ambos concêntricos, mas que devem ir além do em-si.
O terceiro, por isto postamos sobre o mal simbólico-ontologico, entramos num plano no qual a validação das normas intergeracionais, compensa (e recompensa) a certeza da morte individual e estabiliza a imagem do mundo, parece um plano ainda individual mas não é, é uma ascese na qual “expurgamos” o mal ontológico.
Asceses individuais e até mesmo familiar se não são solidárias e coletivas tendem a criar um “fechamento” do ser, um em-si do-ente.
Assim como o sistema imunológico biológico, tanto o sistema solidário como o simbólico podem passar por crises e superá-las (claro que podem fracassar também), o que significa esta morte individual ? no caso dos dois sistemas imunológicos sociais, é a morte e ressurreição coletiva.
Na passagem bíblica dos 40 dias de deserto de Jesus, se admitimos este humano como Deus não precisaria fazer isto, ele faz sua morte individual, é significativa a passagem em Marcos 1,12-13 “ … o Espírito levou Jesus para o deserto. E ele ficou no deserto durante quarenta dias, e aí foi tentado por Satanás. Vivia entre os animais selvagens, e os anjos o serviam”, depois começou sua vida pública, diria “coletiva”.
SLOTERDIJK, P. Du musst Dein Leben ändern. Über Antropotechnik. Frankfurt, Suhrkamp, 2009.

[:en]

To understand asceticism as possible, we have to overcome the paradigm of aQuaresma“affections and passions” present since the origin of Western civilization, it is an opening in the individualized bubbles in immune systems, but what are the immune systems?
“Immune systems are expectations of damage and violation, somatized or institutionalized, which are based on the distinction between the self and the stranger” (Sloterdijk, 2009, p .709).
It is easy and possible to recognize an immune system by a metaphor of the individual biological organism, this is the new step of Sloterdijk, he sees in his “Spheres” the individual in increasing concentric circles, creating two immune systems, and then in a cooperative perspective and convivial actions.
Human existence and is a social immune system, and according to the German philosopher when it works, legal security, social prevention and feelings of belonging beyond the small circle of the family itself can expand.
Thus we have the personal and family circles, both concentric, but which must go beyond the in-itself.
The third, that is why we post on symbolic-ontological evil, we enter into a plan in which the validation of intergenerational norms compensates (and rewards) the certainty of individual death and stabilizes the image of the world, it seems a still individual plan, but it is not, is an asceticism in which we “expurgate” the ontological evil.
Like the biological immune system, both the sympathetic and the symbolic system can go through crises and overcome them (of course they can fail as well), what does this individual death mean? in the case of the two social immunological systems, is collective death and resurrection.
ndividual ascesis and even family if they are not solidary and collective tend to create a “closure” of being, an in-itself (sick).
In the biblical passage of the 40 days of Jesus’ wilderness, if we admit this human as God would not have to do this, he makes his individual death, significant is the passage in Mark 1: 12-13 “… the Spirit led Jesus into the wilderness . And he was in the wilderness for forty days, and there he was tempted by Satan.
He lived among the wild animals, and the angels served him”, then began his public life, he would say “collective”.
SLOTERDIJK, P. (2009) Du musst Dein Leben ändern. Über Antropotechnik. Frankfurt, Suhrkamp.

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