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Posts Tagged ‘filosofia’

Foi o iluminismo uma iluminação

22 fev

Para analisar o iluminismo a luz da filosofia ocidental é preciso ler, claro com um espírito aberto a metafísica ontológica, a partir de Cassirer, sua crítica e análise a partir do apogeu do idealismo no século XVIII, “que se auto intitulou orgulhosamente de ´Século da filosofia’” (CASSIRER, 1992).

Esta filosofia considerava-se que “abriu caminho até aquela ordem mais profunda donde jorra, com o pensamento puro, toda a atividade intelectual do homem, e onde essa atividade deve encontrar seu alicerce, segundo a convicção profunda do iluminismo” (CASSIRER, 1992).

O autor observa que Hegel considerado “o primeiro a enveredar por esse caminho” como filósofo e historiador da filosofia, fez uma esquecida (Cassirer a chama de curiosa) retificação, que diverge do veredicto que “a metafísica do mesmo Hegel proferiu a respeito do Iluminismo” (Cassirer, 1992), reconhecendo seu papel e fazendo uma conciliação com esta (na foto o frontispício da L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences).

Tendo como principal influência Kant, Cassirer também sofreu influência de Herman Cohen (grande expoente do neokantismo no início do século 20) e Paul Nartop (um dos fundadores da escola de Marburg) e assim permaneceu preso no idealismo do neokantismo, porém não deixou de haver influencias nos pensamentos de Heidegger, Hans Georg Gadamer e Hartmann.

A questão científica no século XVIII encontrava-se em encontrar “uma fronteira determinada entre o espírito matemático e o espírito filosófico” (Cassirer, 1992, p. 34), começava assim uma dúvida que iria até o princípio do século XX quando David Hilbert numa Conferencia de Matemática anuncia 23 problemas que a matemática deveria resolver para considerar-se completa, entre eles o segundo problema era da consistência dos axiomas da aritmética, ou seja, que a aritmética podia resolver qualquer problema que fosse enumerável.

Foi Kurt Gödel quem demonstrou que este problema da prova finitista da consistência da aritmética é comprovadamente impossível, em seu segundo teorema da Incompletude, o que ficou conhecido como Paradoxo de Gödel, o sistema ou é completo ou finito, nunca os dois.

Para ajudar este desmoronamento do racionalismo cientificista, a física quântica também propôs através de Werner Heisenberg o princípio da incerteza, que anunciava que não se podia afirmar a posição de um átomo ou uma partícula atômica em determinada situação.

O idealismo é uma corrente forte ainda, mesmo nos meios científicos, mas suas bases tanto lógicas, como física e matemáticas já foram desmontadas pela própria ciência, filósofos da Ciência como Karl Popper, Tomas Kuhn e Imre Lakatos já anunciaram novos postulados.

O consenso é que o pensamento humano necessita de uma visão mais ampla, uma cosmovisão que não se limite as chamadas ciências exatas, recupere a importância da linguagem, do estudo do Ser e de uma visão transdisciplinar que libere os limites estreitos de cada área do saber, sem deixar de admitir os mistérios, as crenças e as culturas originárias.

CASSIRER, E. A filosofia do iluminismo. Trad. Álvaro Cabral, Campinas: Editora Unicamp, 1992.

 

Ser, consciência e clareira

03 fev

A clareira do Ser foi uma tema importante na retomada ontológica feita por Heidegger, ela é inseparável da metodologia fenomenológica a qual seu professor Husserl foi o principal desenvolvedor moderno, porém fica uma aporia, conforme afirmam na Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer, se há de fato uma autodestruição do esclarecimento na modernidade e porque isto se deu.

Não se trata simplesmente então a retomada do Ser, mas como isto pode se dar a partir do método fenomenológico, então duas questão devem ser levantadas: o colocar entre parênteses os nossos pré-conceitos frutos do esclarecimento, o que é chamado por Husserl de epoché fenomenológico, e a questão da intencionalidade da consciência, nela o Ser se desvela, ali residem a maioria de nossos problemas e insatisfações.

A cultura (ou o que restou dela como diz Dalrymple, já postamos aqui) contemporânea vai de contramão neste sentido, aquilo que alguns autores chamam de excesso de positividade, aquela lógica descrita até mesmo como “mistério”, afirmação dos desejos e das necessidades, resumindo a vida vista como utilidade apenas e não como essência ou plenitude.

Assim devemos fazer um “vazio”, um silêncio na alma para que tenhamos a plenitude do ser, afastar os desejos e necessidades imediatistas para poder entender de fato as verdadeiras necessidades e alimentos do Ser que levam a alegria e a plenitude, o simples impulso leva as compulsões temporárias e como tal satisfazem apenas a necessidade imediata, o que é próprio do Ser permanece oculto.

Isto é possível com estas duas medidas: fazer um vazio (epoché) colocando entre parênteses o que é nosso pré-conceitos, reelaborando-os num círculo hermenêutico que permite de fato um novo “conceito”, após a fusão dos horizontes

Por isto, diz a ontologia, que o Ser permanece oculto, está além do que é imediato e aparente, não deve ser buscado “Fora”, mas “dentro”, é preciso verdadeira interioridade, sem manipulações e barreiras, aquilo que muitos pensadores, místicos e espiritualidades atingem, e alcançam uma plenitude, mesmo que temporal, e que é será alimento para uma verdadeira ascese, e esta poderá atingir seu cume.

Para a filosofia e teologia cristã não é possível atingir a verdadeira plenitude sem anunciar e viver seus valores, diz a leitura (Mt 5,14): “Vós sois a luz do mundo. Não pode ficar escondida uma cidade construída sobre um monte. Ninguém acende uma lâmpada e a coloca debaixo de uma vasilha, mas sim num candeeiro, onde brilha para todos que estão na casa”, porém isto deve ser feito com respeito e fraternidade e nunca com proselitismos e julgamentos.

 

O ser, a verdade e a consciência

02 fev

Não é por acaso que ao nos defrontarmos com o maior desenvolvimento técnico da humanidade, o desenvolvimento atual da Inteligência Artificial que ameaça invadir o universo de todas as coisas (a IoT é só um detalhe disto), nos defrontamos também com a pergunta sobre o que é consciência.

Da verdade da antiguidade clássica, a Alethéia (a-létheia) é revelar o que está oculto, passando por inúmeros autores até chegar a Escola de Frankfurt onde Adorno e Horkheimer que fala da aporia do esclarecimento, aquele que no início da modernidade procura obter uma verdade “objetiva” e que oculta o ser.

Nesta questão da verdade, Heidegger que desenvolve a questão do esquecimento do Ser e da ocultação da verdade, a desenvolveu como: “na frase seguinte onde se escreve sobre a ‘verdade‘, fica evidente que se mantém a representação da essência da verdade ditada por algum manual moderno de epistemologia, deixando inalterada e intocada a essência da aletheia” (Heidegger, 1998, p. 115), diz o autor sobre autores que ficam presos apenas a etimologia da palavra.

Já os frankfurtianos assim descrevem a questão do esclarecimento: “A aporia com que defrontamos em nosso trabalho revela-se assim como o primeiro objecto a investigar: a autodestruição do esclarecimento. Não alimentamos dúvida nenhuma – e nisso reside nossa petitio principii – de que a liberdade na sociedade é inseparável do pensamento esclarecedor” (Adorno & Horkeimer, 1947) que reduzem a um pequeno princípio, já que não veem como central a questão do Ser.

Ao questionar o que é consciência, ou o que é senciência na questão da Inteligência Artificial, não estamos questionando outra coisa que não seja o que nos separa das coisas, em última análise o que é o Ser e se de fato ele tem apenas o sentido de “objecto” que nos quis dar o esclarecimento moderno.

Também nos deparamos com os princípios éticos e morais ao “desvelar” (a-lethéia, não-oculto) a questão do Ser, retomá-la não é apenas um exercício de etimologia da palavra verdade ou de exercício filosófico, é antes de tudo fazer uma pergunta essencial, um lato principii: “o que é ser” e o que está oculto.

A possibilidade da clareira não é outra coisa que aquela que nos põe não diante da verdade desenvolvimento logicamente, para onto-logicamente, e a partir dela definir o que é consciência, desenvolvida por Heidegger da seguinte forma: “a consciência é o apelo da preocupação a partir do estranhamento do ser no mundo que desperta o Dasein para o seu poder ser culpado mais próprio” (Heidegger, 2012, p. 791).

Fica a pergunta se é possível para todos os seres, e para o homem moderno atual, uma “tomada de consciência” aquela que revela no seu interior como uma iluminação da consciência, além do ódio, da polarização, da intolerância e das narrativas que escondem a verdade do Ser.

Recorrer a adivinhos, auto-ajuda, não faz a roda da história e da verdade andar para trás, caminhamos no escuro, na ocultação e não na consciência do Ser.

 

ADORNO, T. W. T. W. & Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento, 1947.

HEIDEGGER, Martin. Heráclito. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998.

______, Ser e Tempo (edição em alemão e português). Tradução de Fausto Castilho. Campinas: Unicamp; Petrópolis: Rio de Janeiro, 2012.

 

A crise idealista e a retomada ontológica

01 fev

A evolução do iluminismo tanto na política como na economia culminou no hegelianismo, após a passagem pela crítica da razão por Kant, é a última grande teoria que procura realizar uma totalidade “integrada”, sujeita a contradições “dialéticas” (é diferente da dialética da antiguidade clássica) e segundo seu modelo a finalizada última seria atingir a plena essência espiritual, que pouco ou nada tem a ver com religiosidade.

Foi assim a ascese materialista dialética que terminou num enorme vazio e no “esquecimento do ser”, termo usado por Heidegger para contradizer as teorias que desde Descartes esvaziaram e criticaram a leitura metafísica da realidade, na etimologia da palavra a meta-physis, neste caso o grega, já que sua origem é de lá, segundo Aristóteles era a primeira ciência, dava conhecimento sólido sobre as coisas, e o estudo se confunde com a ontologia, o “ser enquanto ser”.

Para Kant este estudo se confunde com o de costumes, é um conhecimento não-empírico ou racional, seu estudo sobre a moral e a “subjetividade” vai partir desta relação com os costumes culturais e aqui já há uma forte dose de relativismo, e aprofunda o dualismo entre Sujeito x Objeto, esquecendo o “Ser”.

Assim aquilo que é subjetivo, teórico ou metafísico vai caindo em descrédito e crescem as teorias da objetividade, da praticidade e do realismo empírico, isto não será feito sem contradição, porém a própria definição de dialética idealista é esta, o desenvolvimento deste conceito a partir de si mesmo.

Platão definia a dialética como a arte de pensar, de questionar e de organizar as ideias (eidos grego – imagem, já postamos algo), assim não estão fora de questão nem a teoria (também o idealismo é uma teoria, por sinal pouco prática), nem a metafísica nem o “ser”.

A teo-ontologia do final da idade medida vai estabelecer as relações entre o ente e o ser, segundo Tomás de Aquino ele “é infinito. Por isso, se ele se torna finito, é necessário que seja limitado por alguma coisa, que tenha a capacidade de recebê-lo, isto é, pela essência”, presente em sua tese “O ente e a essência”.

Em meio a crise do pensamento idealista, veja o post anterior, surge uma nova corrente a partir de Franz-Brentano na metade do século XIX, que retoma a fenomenologia e a ontologia trabalhando sobre a intencionalidade da consciência humana, que era um estudo específico em Tomás de Aquino, para tentar descrever, compreender e interpretar os fenômenos como eles se apresentam à percepção.

Brentano foi professor de Husserl, que relê Descartes e Kant, e elabora a fenomenologia com diferente sentido dado pelo seu professor Brentano, procura separar o que é empírico, assim o fenômeno do ato mental não é algo que aparece instantaneamente na mente, mas depende da memória e elabora a partir daí os conceitos de protensão e retensão, a discussão sobre o que é consciência hoje chega aos objetos da Inteligência Artificial.

Heidegger foi aluno de Husserl, e a partir dele pode-se considerar tanto a viragem linguística (nem todos autores concordam) quanto a retomada ontológica.

 

 

As luzes do iluminismo

31 jan

Ainda vivemos sob a égide do iluminismo, o forte movimento da Europa do século XVIII, seus princípios pareciam conduzir a uma sociedade perfeita falando de liberdade e igualdade entre os seres humanos, desejando abolir tanto os poderes da realiza quanto a influência da religiosidade cristã, Voltaire e Diderot foram os pensadores mais radicais, mas não pode deixar de sentir as influências de Immanuel Kant, Adam Smith, David Hume e Montesquieu.
Ernest Cassirer faz um dos importantes tratados sobre o Iluminismo, cita Diderot: “O Autor da natureza, que não me recompensará por ter sido um homem de espírito, tampouco me condenará às penas eternas por ter sido um néscio” (apud Cassirer, p. 224), porém o autor corrige tanto o aspecto da tolerância, é preciso lembrar das guerras entre luteranos e católicos envolvendo diversos reinados e a paz da Vestfália, quanto o aspecto agora de uma religiosidade livre que “deixou de ser dádiva de uma potência sobrenatural, da graça divina; ela deve brotar da própria ação e receber da ação suas determinações essenciais” (Cassirer, p. 225).
A ideia também desenvolvida por Cassirer de um intelectualismo “puro”, por um lado coloca um primado do pensamento sobre a pura especulação teórica e por outro procura fundar um a religião “nos limites puros da simples razão”, claro sem a fé, sem o mistério (que é parte da natureza) não é mais religião.
A insuficiência e o reducionismo cartesiano, um argumento forte de Cassirer ao iluminismo, fizeram vários filósofos buscarem raízes na filosofia oriental, Cassirer lembra Leibniz que já “citara a civilização chinesa” e nas Cartas persas, Montesquieu faz uma comparação entre Oriente e Ocidente, mas serão Schopenhauer (Upanishad) e Nietzsche (Zaratrusta) que sob estas influências orientais romperão com a filosofia iluminista.
Leibniz não é contestado diretamente, mas seu discípulo Wilhelm Wolff que “celebra Confúcio como um profeta de grande pureza moral e coloca-o a par de Cristo” (Cassirer, p.226), será alvo da ironia de Voltaire em seu célebre “Candido, ou o otimismo” (1759), critica a ideia do “melhor dos mundos possíveis”.
No aspecto econômico foi importante para superar a filosofia do mercantilismo e desenvolver a teoria liberal (em especial Ada, m Smith) sobre o conceito da economia das nações, porém o liberalismo se desenvolverá de modo mais amplo com a ideia de capital financeiro de David Ricardo (1772-1823).
A crise civilizatória que apontamos nos posts da semana passada (e anteriores, é claro), tem suas raízes no iluminismo e suas ideias de estado, religião e liberdade, porém como aponta Cassirer importa “rejeitar o sentido literal da Bíblia toda vez que aí se encontra expressa a obrigação de um ato que contradiz os princípios elementares da moral” (pg. 228), porém em seu Tratado sobre a Tolerância (1763), é traçada uma lei do mundo intelectual “que a razão só existe e subsiste se for recriada dia após dia” (pg. 229).
O desenvolvimento de Cassirer entretanto é que “não se pode decidir sobre o seu valor ponto de parte a sua eficácia moral. É esse o significado em Lessing do apólogo do anel: a verdade última e profunda da religião só se prova desde o interior” (pg. 230).
Para estes filósofos somente a objetividade (a relação com o objeto exterior) é conhecimento, e este é alcançado numa “transcendência” do sujeito em relação ao objeto, assim não há sentido nem valor em uma ascese moral, assim para eles religião é a religião natural, embora não tenham boa relação com a natureza.
CASSIRER, Ernest. A filosofia do iluminismo. Trad. Álvaro Cabral. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1992.

 

As raízes do iluminismo e do dualismo

18 ago

Karl Popper em “O mundo de Parmênides: ensaios sobre o iluminismo pré-socrático” esclarece dois pontos fundamentais da essência do pensamento contemporâneo em suas raízes gregas: o problema de Parmênides com relação a verdade, onde já há certa dose de relativismo e a negação da ontologia, onde o ser não é visto como tendo relação com o ente, separação originária entre sujeito e objeto.

Popper descreve a origem da doxa, através do poema (fragmentos) de Parmênides, através da revelação da deusa Diké:

“A revelação divide-se em duas partes como deixa claro a deusa. Na primeira parte a deusa revela a verdade – toda a verdade, acerca do que realmente existe: acerca do mundo e das coisas em si mesmas. Na segunda parte, a deusa fala sobre o mundo das aparências, acerca do mundo ilusório do homem mortal” (Popper, 2014, p. 134).

Esclarece Popper esta divisão da revelação: “… habitualmente diferenciadas como a “via da Verdade” e a “Via da Opinião”, cria o primeiro e maior problema não resolvido acerca da obra de Parmênides” (idem), e faz a indagação do porquê a deusa “… contivesse não só uma explicação verdadeira do universo, mas também uma explicação inverídica, como ela diz explicitamente” (idem), é fácil explicar mesmo hoje com o avanço enorme da ciência iluminista, pouco sabemos.

Porém o idealismo inicial de Parmênides, cujo fundamento o ser é e o não ser não é, que não é uma ontologia, é Popper também que defende isto ao contrário de muitos filósofos: “não creio que exista algo como uma ontologia ou teoria do ser ou que se possa atribuir seriamente uma ontologia a Parmênides” (Popper, 2014, p. 137).

A sua tentativa de “provar” um enunciado ontológico é tautológica, dita assim “só que é (existe) é (existe)”, mas não há como a partir de uma teoria tautológica para criar ou derivar uma não-tautológica, assim a teoria do ser aí é vazia, como explica Popper, e eu diria uma visão dualista.

Porém é este tipo de eidos transformado em ideia do ser é ou não é, que chegou ao idealismo, Popper chega a dizer até mesmo que uma verdadeira epistemologia nasceu de Parmênides, e a visão iluminista desenvolvida no livro de Popper como “o iluminismo pré-socrático”.

Isto significa que herdamos de Parmênides, através do iluminismo, o dualismo da “via da verdade” e a ‘via da opinião”, e estas duas vias sempre assombrou os filósofos diz Popper.

Assim convivemos até hoje com os sofismas, em lógicas cada vez mais trabalhadas, afinal o poder dos sofistas sempre estive em sofisticar suas argumentações, porém não saímos desta herança e o iluminismo de fato tem raízes parmenidianas, e o esquecimento do ser ainda é presente hoje.

POPPER, K. O Mundo de Parmênides: Ensaios sobre o iluminismo pré-socrático. trad. Roberto Leal Ferreira. 1ª. ed. São Paulo: Editora Unesp, 2014.

 

O que é amizade na filosofia

04 mai

O filósofo Platão definiu a amizade como “a predisposição recíproca que torna dois seres igualmente ciosos da felicidade um do outro”, Agostinho de Hipona afirmava que “o ser amigo nos funde na amizade do ser; os amigos são uma só alma” e Aristóteles parece fundir os dois pensamentos: “a amizade é uma alma com dois corpos”.

Antes de Aristóteles, Pitágoras falava de que era “amigo da filosofia”, assim surge a composição de philos e sophia, ressaltou por um pensador contemporâneo: “A intimidade entre amizade e filosofia é tão profunda que esta inclui o philos, o amigo, no seu próprio nome e, como muitas vezes acontece em toda proximidade excessiva, arrisca não conseguir distinguir-se” (AGAMBEN, 2007, p. 1).

Foi Aristóteles em Ética a Nicómaco dedicou dois livros ao estudo da philia e da amizade, que definiu a amizade em três tipos: aquela por prazer, por interesse e a amizade verdadeira, a primeira é fácil de identificar por é a busca do prazer recíproco, a segunda por que são úteis entre si, e a terceira, é possível entre homens bons porque desejam o bem por si mesmo e não colocam o prazer nem o interesse acima da amizade.

No capítulo IX o filosofo peripatético afirma:

“Talvez possamos dizer que nada há de estranho em romper uma amizade baseada no interesse ou no prazer quando nossos amigos já não possuem os atributos de serem úteis e agradáveis; na realidade éramos amigos desses atributos, e quando eles desaparecem é razoável não continuar amando.” (ARISTÓTELES, IX, 3, 1165b).       

A segunda é aquela que diferencia o “amor ao próximo” e alguma espécie de sociedade (ou seja, os interesses), elas desaparecerão quando os interesses cessarem, Paul Ricoeur escreveu sobre isto. 

No capítulo “O sócio e o próximo” do livro “História e Verdade” de Paul Ricoeur ele vai discorrer sobre a diferença entre estas relações, discorre sobre a caridade: “A caridade não precisa estar onde aparece; também está escondida na humilde e abstrata agência dos correios, a previdência social; muitas vezes é a parte oculta do social ”, Paul Ricoeur, Le socius et le Prochain (1954).

Somos lembrados pelo filósofo que assim como as instituições podem ter apenas relações de societárias, pode-se passar por elas também relações interpessoais, de afeto e de solidariedade e que tornam elas menos frias e menos burocráticas, onde se vê não um cliente ou um serviço a mais, mas um próximo pelo qual pode-se interessar.  

Não por acaso é um capítulo de História e Verdade, porque a verdade só é estabelecida entre amigos verdadeiros e que são próximos, e se são sócios serão apenas para estarem mais próximos.

O site Twinkl publicou esta reportagem em função do dia internacional da amizade, dia 30/07 faremos uma ampliação e republicação deste post. 

AGAMBEN, Giorgio. O amigoCadernos de leitura, n. 10. Acesso em 05/09/2017. Texto realizado a partir do original L’amico, Roma: Nottetempo, 2007.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Mário da Gama Kury. 3 ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1999.

RIOCEUR, P. História e verdade. Trad. F. A. Ribeiro. Rio de Janeiro:Companhia Editora Florence, 1968.

 

Sujeito, objetos e tecnologia

04 mai

O homem ligado ao mundo e como sujeito coletivo, andará na infância da humanidade ligada ao mito, uma ideia primitiva que o mantinha, ainda que inconscientemente, ligado ao cosmos, a natureza e a seus semelhantes.

Toda antiguidade clássica até o momento em que o homem se põe a ver-se como sujeito e se sente separado do mundo e dos objetos, visto como Aristóteles como mundos dos seres e dos entes, por Platão como Mundo da ideias e Mundo Sensível, o homem se vê como sujeito do mundo, como cidadão, mas se vê e se verá na modernidade como separado desta natureza-mundo que o gerou. Nasce a consciência de ser e a cidadania.

A afirmação deste sujeito separado do mundo objetivo, construirá na modernidade um EU extremo, e a fusão aos objetos em face da não compreensão da relação com estes, cria uma fusão do ser com o ente.

A possibilidade de retomada da relação do sujeito pensando com os objetos pensados, a fusão fetichista de sujeitos com os objetos, a ponto de confundir-se com eles, é negação da consciência.

No pensamento moderno, tanto a filosofia pragmática como a hermenêutica caíram na armadilha idealista, ou do método racional como refletem outros, afastaram-se da tradição da filosofia desde a superação dos mitos, que é da consciência e não a separação do sujeito pensante dos objetos pensados.

Esta fusão do ser com o ente, o drama da modernidade, está assim refletido por Habermas:
“…no lugar do sujeito solitário, que se volta para objetos e que, na reflexão, se toma a si mesmo por objeto, entra não somente a ideia de um conhecimento lingüisticamente mediatizado e relacionado com o agir, mas também o nexo da prática e da comunicação cotidianas, no qual estão inseridas as operações cognitivas que têm desde a origem um caráter intersubjetivo e ao mesmo tempo cooperativo”. (Habermas, 1989, p.25).

É a ação prática, cooperativa como afirma Habermas, ou colaborativa como afirmam todas as boas práticas do uso da tecnologia multimidiática atual, que podemos oferece um agir comunicativo eficiente.

Negar a presença das tecnologias na vida cotidiana, é um ao de esquizofrenia alienante, porque mesmo as pessoas que propõe esta negação não estão livres da tecnologia, vivem no mundo atual com uso de computadores, tabletes e celulares.

Bom uso requer conhecimento do objeto, boa relação e consciência do papel deles na relação social.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Universitário 1989.

 

A liquidez, a modernidade e a Web

26 abr

Uma coisa muito comum é associar a liquefação de algumas instituições e das relações sociais com o mundo digital, nada mais equivocado, porque este processo se inicia no final da idade média.

Primeiro deve-se esclarecer que modernidade, termo surgido no final da idade média e início da idade moderna, com as transformações clássicas e um conjunto de “ideais” aparentemente estáveis de valores e modos de vida cultural e político: o liberalismo, o iluminismo e concepções de sociedade que seriam duradouras, mas que o tempo mostrou que não são.

Na modernidade líquida, tudo é volátil, as relações humanas não são mais tangíveis e a vida em conjunto, familiar, de grupos de amigos, de afinidades políticas e assim por diante, perde esta consistência e estabilidade, mas quando tiveram ? Referiam-se a quais valores “sólidos” ?

O estabelecimento da autonomia da razão, com suas extraordinárias influências na filosofia, a cultura e as sociedades ocidentais, e até mesmo nas teologias atuais.

Em Descartes já se liquefazia o sujeito moderno, ao desenvolver a sua dúvida sistemática, moderno conceito sobre o que seria “científico” afirma: “usando de sua propria liberdade, suponha que nenhuma coisa, de cuja existência tenha a menor dúvida, exista”, e já na primeira meditação dizia: “me aplicarei seriamente e com liberdade a destruir em geral todas minhas antigas opiniões” sobre o que diria mais tarde Husserl, que introduziu outro método (pós-moderno?) colocando entre parentesis o que se considera certo.

O fracasso na construção do discurso de diversas escolas e saberes, a crise atual do conceito de “autoridade” e sobre a falibilidade dos sentidos, em que se baseia o empirismo, incitaram Descartes a evidenciar a desconexão moderna dos sujeitos dos seus objetos do conhecimento.

A magia e o argumento do sonho, importante tema no barroco e nos neo-clássicos, entre os que têm um ou mais possíveis paralogismos com a razão moderna, ao desvincular-se dos objetos, dando a eles um campo do imaginário e do irreal, que não é o virtual, possibilidades inúmeras.

Estava quebrada a concepção e a possibilidade sólida de um realismo plano ou de uma ligação em certa medida material ou homogênea entre as coisas exteriores e o sujeito que deseja conhecê-las.

O que a Web tem a ver com isto, tudo e nada, tudo porque nasce e vive nesta época, e nada porque é no mínimo um equívoco atribuir a ela os 500 anos da modernidade e os seus problemas, ela só tem 13 anos, ou 30 anos se pensarmos a internet.

 

A modernidade, a esfera pública e a internet

26 nov

Iniciamos nosso programa de férias, com algumas pitadas de filosofia, é tempo de pensar refletir e sobretudo deseja um futuro melhor para a humanidade, nada melhor em tempos de “crise” ou mudança, como prefiro pensar.

Já dissemos algo de Edgar Morin, agora visitemos o pensamento de outro grande filósofo contemporâneo: Jürgen Habermas.

Como crente na modernidade, apesar de reconhecer sua crise evidente, ele revisita Hegel, ainda que reconheça Kant como um mero precursor do chamado “idealismo” alemão que contaminou todo pensamento moderno.

No´O discurso filosófico da modernidade, Jürgen Habermas elege Hegel como o filósofo paradigmático da modernidade e não Kant, considerado tradicionalmente, mesmo na interpretação hegeliana, como o nome central da modernidade filosófica, e Habermas assim afirma esta convicção:

Kant exprime o mundo moderno em uma construção intelectual. Isso significa, porém, apenas que os traços essenciais da época refletem-se na filosofia kantiana como em um espelho, sem que Kant tenha compreendido a modernidade enquanto tal. É somente de um ponto de vista retrospectivo que Hegel pode entender a filosofia de Kant como uma auto exposição da modernidade (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 30).

Mas uma questão importante sua é o da “esfera pública” ao qual talvez possa se aplicar o direito de opinião na internet:

Por “esfera pública “, queremos dizer, antes de tudo o reino de nossa vida social em que algo que se aproxima a opinião pública pode ser formado … Os cidadãos se comportam como um organismo público quando conferir em um frashion irrestrita – ou seja, com a garantia da liberdade de reunião e de associação e a liberdade de expressar e publicar suas opiniões – sobre assuntos de interesse geral … “opinião pública” A expressão refere-se às tarefas de crítica e de controle que um organismo público de cidadãos … (citado em Habermas, 1964 citado em Pusey, 1987: 89).

Ao alterar esta hierarquia tradicional, Habermas elabora uma nova concepção de modernidade assim possível de sobreviver. Partiu da diferenciação sociológica entre modernidade e modernização, isto nos interessa a técnica e a tecnologia, ele procura restabelecer o vínculo, ausente nas teorias correntes da modernização, entre modernidade e racionalidade, no dizer filosófico reduz os processos de industrialização, das máquinas a vapor até a mídia digital, como algo secundário.

Destaca, assim, as relações internas entre o conceito de modernidade e a maneira como esta compreende a si mesma, inserindo-a no horizonte cultural do racionalismo ocidental, não vê assim, a condição material como algo tão importante quanto o pensamento, a crítica a tecnologia e a técnica só pode se consequência deste pensamento, em essência, ainda idealista, mesmo com a crítica a Hegel.

Pusey, Michael. Jürgen Habermas: sociólogos chave, Londres: Routledge, 1987.