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O neologicismo e a linguagem
17
out
Fala de linguagem é falar de Wittgenstein, embora como afirma Gadamer: “não
se encontra mais nenhum vestígio dessas coisas qu soam obsoleta na obra tardia de Wittgenstein” (Gadamer, p. 195), isto devido ao Tractatus sua principal e obra referencial.
Embora de deva diferenciar o neopositivismo do Circulo de Viena com Wittgenstein, os contatos foram esporádicos, Heidegger fará uma crítica a lógica da linguagem, ao afirmar que “verdade não é verdade proposicional”, novamente usando Gadamer: “se estabeleceu num solo totalmente diverso do solo da lógica e da ciência objetiva o ´elemento existencial´da compreensão (e seus objetos), as Investigações lógica de Wittgenstein, um livro que o filósofo tinha preparada para publicação pouco antes de sua morte (1956)” (Gadamer, p. 195).
O filósofo da linguagem foi confundido com o neologicismo vienense, pois na medida que procura desenvolver uma lógica simbólica consequente (Tractatus, 5.475), acabou por transformá-la em uma “lógica que a tudo abrangia e que refletia o erro lógico” (5.473), e conforme observa Gadamer, por mais que ele não fosse um positivista, no sentido que era sensível aos “nossos problemas vitais”, “esse era apenas o reverso de seu nominalismo extremo” (Gadamer, 194).
Essa crítica ao nominalismo retoma a crise entre realistas e nominalistas do final da idade média, quase no mesmo ponto, pois agora podemos falar de uma ontologia existencial e de um nominalismo travestido em “lógica proposicional”, Wittgenstein pergunta: “o que a linguagem é? (p.338) e foi isto que introduziu o conceito de “jogo de linguagem”.
Gadamer oberva que desde Aristóteles já se tinha reconhecido os equívocos filosóficos surgirem de uma falta transposição de determinados campos para outros, isto é “a convicção falsa que é deduzida previamente de um jogo de linguagem e inserida em um outro, por exemplo, do jogo de linguagem da física para o jogo de linguagem da psicologia” (Gadamer, p. 196).
A confusão com a fenomenologia se estabelece porque parece haver certa “concordância” com a crítica fenomenológica e “pensar que a herança de Franz Brentano também pode ter chegado a Wittgenstein em Viena” (Gadamer, p. 196)
Na linguagem da metafísica Gadamer, mostra que para descer ao “cerne da linguagem” Heidegger fará um aprofundamento em “Aristóteles e Platão, em Agostinho e Santo Tomás, em Leibniz e Kant, em Hegel e Husserl” (Gadamer, p. 306).
GADAMER, H.G. Hegel, Husserl, Heidegger. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.
Visão de mundo: Weltanschauung
14
out
Visão de mundo (tradução de Weltanschauung em alemão), teve a origem,
no pensamento ocidental, na filosofia alemão, mas o conceito foi consagrado por Heidegger e de certa forma pelo pensamento de Edgar Morin, se traduzido como cosmovisão.
A maioria dos povos não apenas tinha esta palavra, como tinham até um símbolo para representá-la como a chakana dos Incas, o Cilappatikaram (ou Silappadhikaram) dos povos sul indianos, a Epopeia de Gilgamesh da civilização mesopotâmica–suméria e da maioria da população do Crescente Fértil.
Segundo Apostel, podemos pensar esta visão de mundo a partir da uma ontologia com os seguintes seis elementos que podem descrevê-la: uma explicação de mundo, uma futurologia, que responde para “onde estamos indo”, uma praxeologia ou metodologia que significa “como devemos atingir os objetivos”, uma epistemologia ou teoria do conhecimento: “o que é verdadeiro e falso nesta visão, uma etiologia, ou seja, quais são seus elementos constitutivos”.
Falta a nosso ver uma noosfera, a epistemologia e a praxeologia estabelecem certa forma de “crença” que é delimitadora desta visão de mundo, por maior que seja, terá uma limitação.
Esta necessidade é apresentada por Edgar Morin em Ciência com consciência (1998), onde ele expõe que a atividade científica precisa ser acompanhada por uma capacidade de se questionar, verificando questões do espírito, ou uma noologia “capaz de conceber como e em que condições culturais as ideias se agrupam, se encadeiam, se ajustam, constituem sistema que se autorregulam, se
Morin, em seu livro Ciência com Consciência (1998), elabora sua preocupação com os meios de reflexividade científica, ou seja, a possibilidade da atividade científica ser acompanhada por uma capacidade de autointerrogação. Para ele, seria necessário existir uma ciência das coisas do espírito, ou noologia, “capaz de conceber como e em que condições culturais as ideias se agrupam, se encadeiam, se ajustam, constituem sistemas que se autorregulam, se autodefinem, se automultiplicam, se autopropagam” (MORIN, 1998, p. 25-26).
Assim a sétima dimensão que incluiria uma noologia, se vista em articulação com os seis pontos de visão do mundo tornam-se uma noosfera, parecida aquela de Teilhard Chardin, que a vê na cosmovisão cristã, mas que pode perfeitamente ser aceita dentro de uma noologia geral, como propunha o filósofo brasileiro Mario Ferreira dos Santos.
A Simbólica do Mal
10
out
Agostinho de Hipona (santo Agostinho para os católicos), havia escrito que
“o mal é a ausência do bem”, mas o que faz o mal persistir, porque ainda falamos de guerras e atrocidades ?
O filósofo Paul Ricoeur, falecido em 2005, havia escrito sobre a questão da Finitude e Culpabilidade nos anos 60, e o volume dois A Simbólica do Mal, foi traduzido e publicado pelas Edições 70, portuguesa em 2015, em que ele demonstra porque o sujeito moderno deixou de ser o centro de que parte uma reflexão filosófica nos dias de hoje.
O filósofo francês evidencia que Agostinho (354-430 d.C.) ao tentar desautorizar o maniqueísmo, formula um não conhecimento do mal pois o aproxima do conceito de pecado original, estabelecendo um marco a partir do qual o mal passa a existir na medida em que o homem o transmite, através de gerações aos seus descendentes, e se fizéssemos um caminho de volta chegaríamos ao pecado original.
Ricoeur vai fundamentar por outro viés que o conceito de mal vem fundamentado em fontes originárias, a partir das quais podemos encontra a origem existencial do mal, e quem poderia tê-lo feito, assim a ação má e o autor dessa ação estão contidos nos símbolos e mitos que criamos através da história humana, portanto, ou seja, o “desejo de ser e esforço para existir”, frase conhecida de Spinoza, havendo então uma construção antropológica e mitológica que dá vida a este “símbolo”.
Há, portanto, uma possibilidade de uma compreensão fechada, acabada: “diante da aporia do mal”, isto significa, estamos diante de uma dificuldade racional de defini-lo, mas enquanto símbolo existe em toda história humana.
Kant, assim como todo o idealismo, dirá que é a liberdade humana, mas ao reconhecer o mal através do homem e da liberdade é em si mesmo um movimento livre de um ser que toma o mal sobre si, hora do mesmo modo essa declaração é a da liberdade que reconhece sua responsabilidade, mas que confessa considerar o mal como mal cometido, e que confessa que estava em suas mãos não o ter cometido, portanto o mal não é justificável pela liberdade.
Então o mal não tem a liberdade como sua fonte originária, mas apenas como sua autora, portanto o livre arbítrio justifica, mas não explica, a confissão da responsabilidade leva à condição de que há um manancial primordial donde procede a compreensão que é um mal.
Ricoeur então se ocupa de mostrar que a “falibidade”, ou seja, a “ideia de que o homem é constitucionalmente frágil e pode cair”, é um elemento “totalmente acessível à reflexão pura e assinala uma característica do ser humano”, exposto a uma infinidade de falhas, diantes das quais não de se estranhar que deslize, mas há uma profunda distinção entre falibilidade e falta.
Afirma o filósofo que a primeira é de cunho natural, biológico, ao passo que a segunda, é moral ou cultural.
Ricoeur defende que a falibidade humana é apenas uma condição, “a possibilidade do mal moral”, inscrita na constituição do homem, mas entre a falibilidade e a falta há um hiato, um salto que precisa ser compreendido.
“nossa reflexão antropológica se encontra antes desse salto; a ética, ao contrário, chega demasiado tarde. Para surpreender o momento mesmo do salto, é preciso empreender uma nova rota, aplicar uma reflexão de novo estilo, concentrando-nos na confissão com que a consciência reconhece o salto e nos símbolos do mal mediante os quais se expressa essa confissão.” (RICOEUR, 1960)
RICOEUR, Paul. La symbolique du mal. Paris: Aubier-Montaigne.1960.
O bem, a comunicação e o Ser
22
set
Abri para ler “A fragilidade da bondade” de Martha Nussbaum, sem conseguir
caminhar muito, recebi e abri para ler “A ideia do bem em Platão e Aristóteles” de Hans-Georg Gadamer, também não fui muito longe, mas em ambos fico satisfeito em perceber que é uma questão que pertence aos fundamentos de nosso pensamento ocidental, não apenas o judaico-cristão.
Volto para nosso tempo, e refaço a leitura de Habermas, e nele encontro uma autocrítica tanto de questões kantianas quanto hegelianas, olhando para Peter Frederick Strawson (1919-2006), Paulo Lorenzen (1915-1994) e Popper e entendo um pouco melhor a questão do bem, com a ideia que a modernidade trouxe “grandiosas unilateralizações”, mas que tinha como pretensão preservar a unidade da razão no domínio cultural, sem passar pelas questões subjetivas.
Habermas vai para o ponto prático da vida, e embora as pessoas estejam de acordo no cotidiano com a compreensão do que é justo e o que é bom, há problemas quando queremos explicar o sentido de expressões como: “Fulano é bom” ou mesmo “o livro é pesado”, pois não redutíveis a uma lógica simples racional do tipo “s é p”, uma vez que existem muitos significados na experiência de cada sobre a mesma proposição lógica.
Os dilemas morais na óptica habermasiana, surgem primeiramente no mundo da vida, o Lebenswelt que é o primeiro lugar da moral para o filósofo, e será neste mundo que ele verá uma “ação comunicativa”, “às interações nas quais as pessoas envolvidas se põe de acordo para coordenar seus planos de ação, o acordo alcançado em cada caso medindo-se pelo reconhecimento intersubjetivo das pretensões [ de validez” (HABERMAS, 1989, P. 79).
Habermas levanta o problema que vai da proposição até a compreensão, problema recorrente no mundo da linguagem, mas agora com um imperativo: “Ou bem a gente diz o que é o caso ou o que não é o caso ou bem a gente diz algo para outrem, de tal modo que ele compreenda o que é dito” (Habermas, 1989, p. 40).
Ele apresenta pelo argumento pragmático-linguístico a validez do mundo objetivo das coisas, no mundo normativo das regras que enunciam o que deve ser no mundo subjetivo das vivências, assim recorre as normas morais e salvaguarda a Ética.
Minha conclusão é inevitável, faltou-se a compreensão ontológica que não é subjetiva, nem mesmo oculta para ser desvelada, entendo o caminho de Gadamer e de Martha Nussbaum.
HABERMAS, J. Pequenos escritos políticos, ed. UNESP, 1989.
O diálogo impossível
15
set
No campo político e no cenário que se apresenta no campo nacional
e internacional, lembremos aqui Trumph versus Hillary a beira de uma das maiores e mais impressionantes campanhas presenciadas na história americana, um vez que Donald Trumph parece ser um personagem saído de alguma republiqueta de ditadores e não de um grande país.
Falta sensatez, algum rigor de verdade e até mesmo de bom senso, mas olhemos por outro ângulo, o que acontece no conhecimento e no pensamento da humanidade.
Na beira da segunda guerra mundial muitos eram os sinais de decadência e de arrogância conservadora, porém olhando o pensamento podíamos ver: o círculo de Viena, mas esta vinha da Escola de Marburgo por onde passaram Ernest Cassirer, Paul Natorp (1854-1924) e Hermann Cohen (1841-1918) que havia publicado Theorie der Erfahrung (*), ponto de partida deste grupo. (*) experiência
Todos concordavam que a ênfase principal era a “teoria do conhecimento” e portanto vão estar dentro da corrente gnosiológica, enquanto que noutro ponto estava ressurgindo, mas com um novo matiz, a ontologia através da fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), de onde vieram seu aluno Martin Heidegger (1889-1976) e depois Paul Ricoeur (1913-2005) e Emmauel Lévinas (1905-1995), além de muitos outros é claro.
O que estava em jogo entre o aparente debate entre gnosiologias e ontologias, Popper (1902-1994), Lakatos (1922-1974) e Thomas Khun (1922-1996) não são a mesma coisa questão sobre o pensamento do que é conhecimento e ciência, também estará em jogo entre as ontologias, pois desde Husserl, penso que seu professor Franz Brentano deve ser avaliado a parte, até Lévinas e Ricoeur, pode ser pensado assim, de onde parte o conhecimento senão do Ser, e se não parte do Ser que é a verdade, ou seja, a questão é do conhecimento, da hermenêutica que é metafísica e científica, então está nos três campos, embora segmentadas.
Por algo impensado e totalmente novo, Schleiermacher considerando a Bíblia como um texto de natureza histórico-literária, propôs um método que passou a servir para a elucidação não só da Escritura, mas também de todos os textos que possuíssem essa natureza, sob esta influência Hans Georg Gadamer (1900-2002) faz uma releitura de Heidegger e propõe o círculo hermenêutico, que revê os pré-conceitos, propõe a fusão de horizontes e a leitura do autor, ressurge o campo da hermenêutica agora ligado a linguística e a ontologia, novo espaço de diálogo amplo.
Dora Ferreira da Silva: poeta-filósofa
14
set
Heidegger havia dito que a linguagem tinha um uso diferente do uso que
fazemos no dia a dia, a poética, entretanto pouca ou nenhuma poesia fez, porém uma brasileira pode-se dizer é uma poeta heideggeriana: Dora Ferreira da Silva (1918-2006).
Escreveu Andanças, Talhamar, Retratos de Origem, Poemas da estrangeira e Hídrias, flutuou entre a filosofia e a religião, foi tradutora de San Juan de la Cruz, mas também do poeta Hörderlin e Rilke, dos quais sofreu influências.
Também foi editora fundando a revista Diálogos, ela era casada com o filósofo Vicente Ferreira da Silva de onde trouxe as suas influências filosóficas, incluindo a de Heidegger.
Foi três vezes ganhadora do Prêmio Jabuti e também recebeu o prêmio Machado de Assis da Academia Brasileira de Letras, no ano 2000.
Em Poemas Póstumos (foto) escreveu a poesia Cantos:
O pássaro cantou
e os ramos vergaram
sob o peso do fruto
e o fruto cantou
sob o peso do pássaro
e o canto pousou
sobre o fruto
e os ramos cantaram.
Em Andanças ela encontra em Rainer Maria Rilke uma estética voltada para o mundo dos objetos, para um universo concreto onde o sagrado desvelando-se-enquanto epifania.
Diálogo, filosofia e o Outro
05
set
Vivemos duas guerras mundiais, várias revoluções, uma crise da razão tão profunda
que leva a humanidade a uma certa perda de sentido e de valores, quais sãos os valores que nos unem ao Outro ? como sabemos se temos algo comum que nos une ?
Elaborado este contexto, os filósofos Husserl, Heidegger e Rosenzweig, Lévinas abrem-se ao diálogo com a tradição filosófica ocidental, notadamente, em Heidegger, para propor um humanismo ao Outro homem, aberto ao infinito e junto ao Outro.
Elabora-se uma nova dimensão do humano que visa se vê-lo livre de um egoísmo, onde a filosofia tradicional objetivista chega ao poder tal como Lévinas a questiona.
Foi capaz de obter a resposta acerca da busca radical do sentido do humano, nosso autor analisa a forma reflexiva da natureza, eis que o homem é naturalmente humano, isto é, no caminho da ontologia; não na totalidade/história, mas sim voltando-se para sua questão central: a relação humana com o infinito.
Quando se consideram os valores do Outro, para Lévinas este homem não deve ser visto como totalidade, pois assim se vê no todo (de seus preconceitos) e despreza o rosto do outro, que é o objeto ético supremo, a ética moral idealista de nosso tempo.
Nossa intenção é considerar o que este Outro de Lévinas agrega para a reflexão sobre não apenas a ética de certa cultura, ou determinada religião, mas apenas o Outro: é preciso ouvi-lo, compreende-lo com o profundo de nosso ser, é preciso “Di-álogo”.
A questão de representação e os noúmenos
03
ago
Schopenhauer afirmou categoriamente: “O mundo é representação minha”, esta
é uma verdade para cada pessoa que vive a experiência do conhecimento, e embora possa trazer isto para sua consciência e nela refletir e até mesmo criar abstração, o que todos fazemos, isto não pode ser considerado uma clarividência filosófica como suponha Schopenhauer, embora isto passe pelos sentidos, como ele afirmara: um olho vê o sol e uma mão toca a terra.
O que conseguimos conhecer pelos sentidos, e tudo sobre o que podemos raciocinar é o que Kant chamou de mundo “fenomênico”, mas este fenômeno é um mudo de aparências, e o que está escondido passa pela consciência mas deve encontrar aí sim alguma clarividência.
Para Schopenhauer este seria o mundo como representação é fenômeno, e apesar de negar Kant, para ele a representação, que vê o que é objeto para o sujeito.
Diferentemente de Kant, Schopenhauer não fala do fenômeno apenas como representação que não diz respeito e não pode captar o noúmeno (Noumenon), isto é, a coisa em si, e aqui entra algo importante, pois o que é a “coisa em si” como essência, a modernidade não sabe.
Segundo Schopenhauer pode-se alcançar a essência da realidade, e a coisa em si que e Kant, permanecre incognoscível, pois para ele o fenômeno é ilusão e aparência, é aquilo que, na filosofia hindu, chama-se o “véu de Maia” e que por isso Heidegger vai chamar de desvelar.
Se não temos acesso às coisas em si mesmas, como é possível apreendermos as coisas tais como são? Para Schopenhauer há alguma faculdade largamente desprezada, possuída por todos:
“A palavra enigma é dada ao sujeito do conhecimento que aparece como indivíduo. Tal palavra se chama VONTADE. Esta, e tão somente esta, fornece-lhe a chave para seu próprio fenômeno, manifesta-lhe a significação, mostra-lhe a engrenagem interior de seu ser, de seu agir, de seus movimentos.”
Ora o enigma pode ser desvendado, mas o mistério não, se o admitimos, nele podemos penetrar sempre mais como realidade que está ao alcance do homem, mas que a nosso ver precisa ter a compreensão de que existe como tal, e algo ontológico se esconde nele, isto alguém e não apenas alguma coisa.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. São Paulo: Editora UNESP,2005. §I p.43.
Empirismo é racionalismo ?
18
jul
Seguindo nosso autor-guia Peter Kreeft, em seu imaginário diálogo de Sócrates
com Hume, agora Sócrates perguntará sobre o método e o que é verdade para Hume, tentando mostra-lo como racionalista, ao Hume afirma que não o é, Sócrates responde:
“SÓCRATES: Em sua teoria epistemológica, sim, mas não em seu método. O teu método, assim como o deles, consiste em reduzir ou dados à explicação, o complexo ao simples, a rica variedade da experiência às simples fórmulas universais.
HUME: Mas esse é simplesmente um dos elementos do método científico.
SÓCRATES: E isto significa que deva ser um dos elementos do método filosófico ?
HUME: Não há nada de absolutamente verdadeiro, ou falso, com relação a um método … um método é apenas uma ferramenta, um meio prático no fim de se encontrar a verdade. O que deveríamos debater é a verdade.
SÓCRATES: Concordo. Mas não pode ser a verdade que o método científico não é mais adequado para o filósofo que um método não científico para um cientista?
HUME: E que método usarias para comparar o método científico a qualquer outro método?
SÓCRATES: Eu usaria o método universal da lógica.
HUME: É justo.
SÓCRATES: E digo que o reducionismo viola as leis da lógica.” (Kreeft, 2014, p. 34)
O reducionismo é a base do racionalismo e também do empirismo, isto é a simplificação da realidade em fórmulas e processos aparentemente explicados, mas que são complexos.
O tema é anterior a modernidade, no final da idade média, o nominalista inglês William Ockham criou o método: “entre duas explicações escolha a mais simples”, e por causa dele isto ficou conhecido como Navalha de Ockham.
A natureza e o homem separados
25
mai
O final da idade média, o período pensado como renascença é um
período visto como um bloco, mas pode ser separados em dois: auge e decadência, para os que são críticos do idealismo a decadência tem início na renascença.
Na origem está o problema de realistas e nominalistas, ou dito de forma moderna, entre a physis e a meta-physis, autores modernos como Gilson e Edgar Morin entraram na questão.
No início da modernidade Espinosa e Leibni enfrentaram o problema de modo diferente., olhando para a humanidade integrada a natureza em todo da questão da substância, também não abandonaram totalmente a metafísica medieval, mas reformularam.
Para Espinosa, a existência de toda e qualquer coisa expressa apenas o poder de existir que pertence à sua natureza, dito por ele da seguinte forma “a existência de substância resulta apenas da sua natureza, porque isso implica existência” (ESPINOSA apud GILSON, 2002, p.75).
Tanto a natureza natural como a natureza humana (como complexificação do natural) podem assim ser entendida, a natureza e homem natural, como a própria existência, tal qual deriva a physis em Morin, onde na natureza podem encontrar a própria noção de existência.
Gilson nos diz ainda sobre a ideia de natureza em Espinosa que, “tal como o círculo quadrado não pode existir porque a sua essência é contraditória, Deus não pode não existir…” (ESPINOSA apud GILSON, 2002, p.75), pois Deus ou o ser absolutamente infinito existe absolutamente, entretanto, um Deus que “existe e age meramente a partir da necessidade de sua natureza” (ESPINOSA apud GILSON, 2002, p.75) pode ser entendido como a própria natureza.
Retornaremos ao assunto no próximo post, para falar da substância e do homem visto como substância, a própria “transubstanciação” de um Deus, como significado do Corpus divino.
